«Философия жизни» П. Рикёра: «бытие вместе», мораль, этика, политика

share the uri
  • «Философия жизни» П. Рикёра: «бытие вместе», мораль, этика, политика

    В 1980–90-х гг. Рикёр, продолжая изучение личности, развивает своеобразную философию жизни, в центре которой – различные сферы жизнедеятельности человека, конкретные отношения между живыми существами. Здесь он вслед за Спинозой обращается к понятию этики как целостного пути человеческого существования, начиная с элементарного стремления к сохранению жизни и кончая исполнением того, что древние называли удовольствием, счастьем, блаженством, справедливостью. Рикёр прибегает также к аристотелевскому выражению «стремящаяся к благу жизнь». Понятие «жизни», употребляемое им в культурно-историческом смысле, используется при характеристике самых различных аспектов человеческого бытия − «желание жить», «жизненный план», «благая жизнь», «повествовательное единство жизни», «жизненная мудрость» и др.

    В понимании человеческого этоса как этики жизни у Рикёра присутствуют три момента:

    1) благая жизнь как представление человека о совершенстве и добродетелях;

    2) жизнь с другими и для других в процессе осуществления желаний и способностей человека как «политического существа», гражданина;

    3) идея справедливости как неотъемлемая часть стремления человека к благой жизни.

    В книге «Я-сам как другой» Рикёр проводит различие между этикой и моралью: «Я буду называть этикой стремление к совершенной жизни, а моралью – соединение этого стремления с нормами, которым одновременно свойственно притязание на универсальность и принудительность» [Рикёр, 2008, с. 205]. Термин «этика» он употребляет по отношению к сфере блага в аристотелевском его понимании, а термин «мораль» – по отношению к сфере долженствования, как его трактовал Кант. Этика «благой жизни» не может обходиться без морали, которая заявляет «нет» всем видам зла и насилия, существующим в мире. Однако мораль часто ограничивает этические намерения, не принимая в расчёт личность. Настаивая на примате этики по отношению к морали, Рикёр вместе с тем считает, что этическое видение необходимо «просеивать» сквозь сито моральной нормы.

    На пути, ведущем от общего правила к ситуативному моральному суждению, осуществляется диалектика этики и морали. Через выслушивание противоположных точек зрения достигается практическая мудрость – создание новых решений или переформулирование уже существующих перед лицом возникающих затруднений, а также характеризующая ее убеждённость («продуманное равновесие» Дж. Ролза). «… Этика аргументации испытывается в конфликте убеждений» [Рикёр, 2008, с. 340]. В убежденности содержатся оценки многочисленных благ, начиная с жизненных планов и заканчивая представлениями людей о совершенной жизни с другими и ради других в справедливых институтах.

    Теперь проблему другого – одну из центральных проблем философии XX в. – Рикёр разрабатывает в понятиях «ближнего» и «социуса». Он считает недостаточным останавливаться на двойном (межличностном) отношении «я – ты», как это каждый по-своему делают Э. Мунье, Э. Левинас, М. Бубер, а следует идти дальше в направлении тройного отношения «я» – «ты» – «третий», то есть каждый. Люди живут не в мире «ближнего», а в мире социуса. Поиски благой жизни ведутся не в одиночестве или дружбе, а, как отмечал ещё Аристотель, в государстве, полисе, который является высшей формой человеческого объединения, способствующего достижению счастливой жизни. Другой – это каждый, любой, с которым «я» соотносится через социальные функции, отношение к которому столь же изначально, как и отношение к «ты». Являясь отдельной личностью, Другой «не имеет лица», он «каждый», требующий справедливости, персонаж аристотелевской дистрибутивной справедливости, которую Рикёр распространяет на всю сферу общественной жизни человека, включающую его права и обязанности, преимущества, ответственность и т.д. Он солидарен с Дж. Ролзом в формулируемой им наилучшей модели справедливости: «…в отличие от англо-саксонского утилитаризма, где справедливость определяется максимальным преимуществом большинства, в условиях неравного распределения справедливость определяется максимальным увеличением доли самых слабых» [Ricoeur, 1992, p. 207].

    С человеческим этосом как желанием жить вместе с другими и ради других при справедливых институтах у Рикёра неразрывно связано понятие политического и политики, которые суть способ организации совместной жизни людей. Осмысление политического обнаруживает укорененную в нём «трагическую диспропорцию» рационального и иррационального. Рациональность политического выражается главным образом в том, что государство управляется конституцией, требует обеспечения территориальной целостности, более продолжительной жизни, чем жизнь отдельного человека, интеграции традиции и проектов возможного будущего человеческого сообщества. Однако рациональности политического предшествует иррациональный момент «основополагающего насилия», волевого принятия решения, которое отсылает к понятию власти. С точки зрения власти как инструмента рациональности государства, последнее представляет собой институт, обладающий монопольным правом на узаконенное физическое принуждение. Таким образом, высшая рациональность сочетается с иррациональным – с величайшим злом; «может быть даже, что власть является решающей причиной и важнейшим свидетельством присутствия зла в истории» [Рикёр, 2002, с. 298].

    Вслед за Х. Арендт Рикёр отмечает двойственную структуру политического: горизонтальную и вертикальную. Горизонтальная структура – это желание жить вместе; оно безмолвно, ничем не примечательно, в этом плане существование политического замечается, если только оно находится под угрозой или разрушается. Вертикальная структура – это иерархическая сторона политического, отношение господства и подчинения, различение правящих и управляемых. Политическое предшествует возникновению государства и передаёт ему как свои рациональные и иррациональные моменты, так и горизонтальную и вертикальную структуры. Вместе с тем политика не исчерпывает политического как структуры человеческой реальности, целью ее является «собирание поколений и примирение традиций и проектов» [Ricoeur, 1995a, p. 150–153], новое понимание желания людей жить вместе как забытый проект, предшествующий всем установлениям и правилам. Политическое – одновременно и предшествующее основание, и возможность новизны, постоянно требующая от истории не увязать в прошлом и идти по другому пути.

    В этой связи Рикёр обращается к рассмотрению вопроса о взаимоотношении идеологии, утопии и социального воображения. Говоря об идеологии, он выделяет три уровня. Первый уровень («искажение – утаивание») опирается на трактовку понятия идеологии как ложного сознания, представленную Марксом в «Экономическо-философских рукописях» и «Немецкой идеологии», где она выступает приемом, с помощью которого реальная жизнь фальсифицируется в воображаемом представлении, составленном людьми. Второй уровень выявляет «оправдывающий» характер идеологии, осуществляемую ею легитимацию авторитета власти с помощью значимой для всех риторики. Третий уровень – интегративная функция идеологии, более фундаментальная, чем функции фальсификации и легитимации, она реализуется, в частности, в памятных церемониях, в ходе которых то или иное сообщество воспроизводит основополагающие для его идентичности события прошлого. Функция идеологии в данном случае заключается в том, чтобы служить посредником для коллективной памяти, для упрочения того стабильного и долговременного образа, который данное сообщество создает о себе самом

    Если идеология сохраняет реальное, то утопия, по существу, ставит его под вопрос, изнутри подрывая социальный порядок во всех его формах. Она радикально противостоит интегративной функции идеологии, предлагая воображаемый альтернативный социальный проект. Рикёр отмечает слабые и сильные стороны утопии: она устраняет реальное в угоду перфекционистской и в итоге неосуществимой схеме, но в то же время она оставляет открытым поле возможного будущего. Идеология и утопия – фигуры репродуктивного и продуктивного воображения – взаимно дополняют друг друга и перекрещиваются между собой [Ricoeur, 1986, р. 379–392].

    Наряду с такими масштабными категориями, как жизнь, смерть, общество, этика, мораль, справедливость, политика, Рикёр в своей антропологической концепции обращался и к другим существенным, по его убеждению, аспектам человеческого «бытия вместе», каковы признание, забота, обещание, память, прощение и другие. Руководствуясь в своей теоретической деятельности кантовским вопросом: «Что мы должны делать?», главным он считал содействие уменьшению зла в мире.

  • Источники:

  • Ricoeur P. Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II. Paris, 1986.
  • Ricoeur P. La critique et la conviction. Entretien avec Franςois Azouvi et Marc de Launay. Paris, 1995а.
  • Ricoeur P. Lecture 1. Autour du politique. Paris, 1991.
  • Ricoeur P. Lectures 2. La contrée des philosophes. Paris, 1992.
  • Ricoeur P. L’idéologie et l’utopie. Paris, 1997.
  • Ricoeur P. Mounier philosophe // Le personnalisme d’Emmanuel Mounier hier et demain. Pour un cinqantenaire. Colloque organisé par l'Association des amis d'Emmanuel Mounier. Paris, 1985. Р. 219–230.
  • Ricoeur P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, 1995b.
  • Ricoeur P. Vivant jusqu’à la mort: ‘suivi’ de fragments. Paris, 2007.
  • Рикёр П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995.
  • Рикёр П. История и истина. М., 2002.
  • Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004.
  • Рикёр П. Путь признания. М., 2010.
  • Рикёр П. Справедливое. М., 2005.
  • Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008.
  • Литература:

  • Michel J. Paul Ricoeur. Un philosophie de l’agir humain. Paris, 2006.
  • Paul Ricoeur: la pensée en dialogue / Éd. par J. Porée, G. Vincent. Rennes, 2010.
  • Worms F. Le moment du soin. Paris, 2010.
  • Поль Рикёр – философ диалога / Отв. ред. И. И. Блауберг. М., 2008.
  • Поль Рикёр: человек – общество – цивилизация / Ред. И.И. Блауберг, И.С. Вдовина. М., 2015.
  • Энафф М. Дар философов. М., 2015.