Стоическое учение. Этическая часть

share the uri
  • Стоическое учение. Этическая часть

    Стоическая этика, оказавшая универсальное влияние на все развитие этики от христианства вплоть до Канта, базируется на идее автаркии добродетели при аналитическом соединении понятий добродетели и счастья («добродетели довольно для счастья») и отличается отчетливой антигедонистической направленностью. Ее оригинальность вне сомнений, несмотря на некоторое сходство с платонической и кинической этикой, а также терминологические заимствования (в основном у Аристотеля). Наиболее общим (хотя и недостаточно формализованным) структурированием этической части было ее деление на теоретическую этику (данный раздел выделяется гипотетически) и практическую этику, или моралистику (παραινετικὸς τόπος), выделяемую отчетливо [SVF I 356]; последняя советует, как поступать в той или иной конкретной ситуации.

    «Природные» основы этики и нравственная автономия субъекта. В рамках эвдемонистической парадигмы античной этики стоики признавали «счастье» конечной целью субъекта, а «природу» – верным ориентиром на пути к нему. Ко времени Зенона «природа» как масштаб целевых установок была уже своего рода нормой. «Природное» для Стои – это и теоретический, и непосредственно-очевидный предел человеческой способности к истолкованию мира, а, следовательно, и способности к действию. Поэтому изложение стоической этики логично начинать с анализа первичных влечений индивидуального организма, т.е. с учения о «первичной склонности» (οἰκείωσις), устанавливающего природные масштабы целеполагания и долженствования. Это учение было лишь намечено Зеноном; дальнейшее развитие оно получило у Хрисиппа и Гиерокла.

    Первичное влечение живого существа – самосохранение; к этому побуждает природа: «Первым предметом склонности всякого живого существа является его собственное состояние и сознание этого состояния (τὴν αὑτοῦ σύστασιν καὶ τὴν ταύτης συνείδησιν)» [Диоген Лаэртий VII 85–86 = SVF III 178], вредное инстинктивно отторгается, полезное принимается. Поэтому «первичная склонность» определяется как «ощущение и принятие своего» [SVF I 197]. Согласно итоговой версии [Гиерокл. Основы этики col. IXII], с помощью самоощущения живое существо безошибочно распознает состояния собственного организма и оценивает их с точки зрения удовольствия / неудовольствия. Эта способность позволяет ему сообразовываться со своими потребностями и добиваться самосохранения. Человек, подобно многим животным, ощущает потребность заботиться о потомстве и, в более широком смысле, о себе подобных. У разумного существа первоначальная эгоистическая склонность (вынужденная дань самосохранению) с возрастом необходимо эволюционирует через расположение к близким до уважения себя и всех других разумных существ в масштабах всего мира; здесь корни космополитического пафоса стоицизма.

    Все, что попадает в сферу «первичной склонности», называется «первичным по природе» [SVF III 140 сл.]. Удовольствие не является природной целью живого существа и есть лишь следствие удовлетворения «первичной склонности» [SVF III 178; 229a]. Задача учения о «первичной склонности» состоит в том, чтобы четко отделить «первичные» (по порядку, но не по значению) цели живого существа от целей разумного существа и тем заложить основы аксиологии. У человека уже на уровне «первичной склонности» начинают формироваться «предварительные представления» о природном как благом и полезном; разум затем трансформирует их в сознательный выбор цели, и сфера чистой нравственности вычленяется из первоначальной сферы естественного.

    По определению Зенона, «конечная цель (τέλος) – жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно добродетели: ведь природа сама ведет нас к добродетели» [Диоген Лаэртий VII 87 = SVF I 179]; в различных вариантах эта формулировка воспроизводилась всеми крупными стоиками. Ее смысл: цель – жизнь, во всем согласная с разумной природой, с логосом (таков смысл неологизма ὁμολογουμένως, «согласно»), она же – благо и счастье. Формально благо и цель определяются друг через друга: цель есть благо, а благо есть то единственное, что избирается ради него самого [SVF I 179; 366]. Благо, как и зло, телесно [SVF III 84–85]: это состояние пневмы (поэтому различие между благом и злом не соответствует платоновской антитезе идея=благо / материя=зло). Для разумного существа благо существует только как объект нравственного целеполагания. Объектом нравственного выбора и целью служит в конечном счете определенное душевное состояние, «соответствующее природе совершенство (τὸ τέλειον κατὰ φύσιν) разумного существа как разумного (λογικοῦ ὡς λογικοῦ)» [Диоген Лаэртий VII 94 = SVF III 76], т.е. добродетель.

    Постулируя нравственную автономию субъекта, стоики разработали своеобразную космодицею (возможно, с оглядкой на «Государство» Платона X 617e). Эта схема включает два основных вида теодицеи – космологическую и моральную. То, что может показаться злом, в космических масштабах им не является, так как служит совершенству мироздания в целом (гарантия чему – промысл: SVF II 1168 сл.). «Воспламенение» способствует очищению мира, когда порок в нем чрезмерно возрастает [SVF II 606]. Допущение физического зла, как и допущение случайности, – результат дефекта познавательной способности. Для совершенного ума неизбежность некоторых издержек космического процесса очевидна. В формулировке Марка Аврелия [IX 39]: либо целесообразность с ее не всегда приятными, но терпимыми последствиями, либо атомы и бессмысленный хаос. Поскольку логос задает масштаб и избирается как цель разумной природы, должен существовать регулятивный принцип, т.е. императив, диктующий избрание этой цели. Если человек знает, что такое благо, и способен избрать его, он должен это делать. Императив выступает как нравственный закон, обладающий свойством внутреннего принуждения: природный неписаный закон – мерило (κανών) блага и зла, справедливого и несправедливого [III 314]. Если зло не есть свойство космической причинности, оно может проистекать только из решения человека. Чтобы благо и зло носили нравственный характер, они должны быть вменимы; вменимость тождественна признанию независимости нравственного решения от внешней причинности: происходящее по внешней необходимости не вменяется [SVF II 974 сл.]. Неразрешимая проблема состояла в согласовании этого вывода с презумпцией единого источника всекосмической причинности. Автономия субъекта сохранялась лишь иллюзорным способом – «вплетением» якобы автономного произвола в порядок космической причинности [SVF II 943; 1007]. Логика учения не допускала сосуществования двух миров: интеллигибельного мира свободы наряду с царством реальной космической причинности. Соглашаясь, что автономия произвола необходима, основатели Стои все же не могли допустить абсолютной свободы произвола, ибо признать, что существует самодостаточная и неисследимая причинность из свободы, равноценно тому, чтобы допустить причинность «из ничего», и им ничего не оставалось, как объявить свободу состоянием, детерминированным точно так же, как любое состояние любого сгустка пневмы.

    Аксиология. Не существует блага помимо нравственного блага. Отсюда школьная формула (восходящая еще к Сократу): «только нравственно-прекрасное (καλόν) – благо (ἀγαθόν)» [SVF III 29 сл.]. Благо есть то единственное, что является объектом нравственного выбора. Поэтому общая посылка стоической аксиологии формулируется так: «Избираемое (αἱρετόν) отличается от приемлемого (ληπτόν), поскольку избираемое является объектом самодостаточного влечения (τὸ ὁρμῆς αὐτοτελοῦς κινητικόν), а приемлемое – объектом нашего благоразумного предпочтения ( εὐλογίστως ἐκλεγόμεθα)» [Стобей. Эклоги II 7,5 = SVF III 131].

    Все сущее делится на благо, зло и безразличное [SVF III 70]; ко времени Зенона это деление было уже общим местом и восходило, видимо, к Платону («Горгий» 467e). Благо – обладание четырьмя родовыми добродетелями, зло (κακόν) – их отсутствие. Безразличное (ἀδιάφορον) не имеет отношения к конечной цели и не должно быть объектом целеполагания. Однако оно может «предпочитаться» как средство и потому обладает «ценностью» (ἀξία). «Ценность» есть то, что полезно в широком смысле, определяемом сферой «первичного по природе», и имеет градации [SVF III 60; 126 сл.]. Благо отличается от «ценности» принципиально иным характером: оно неизменно и не может быть больше или меньше [SVF III 92; 524–525]. Поэтому для стоиков между благом и злом (соответственно, между добродетелью и пороком) нет ничего среднего, рядоположенного им, и метриопатия перипатетического типа для них неприемлема.

    «Безразличное» есть то, чем, в отличие от блага, можно пользоваться хорошо или плохо [SVF III 122–123]. Будучи равно безразличным относительно истинной цели, оно не одинаково по своей сравнительной «ценности». Принцип оценки – тот же универсальный критерий: степень соответствия «природе» в широком смысле. Соответствующее «природе», согласное с ней (τὰ κατὰ φύσινSVF III 140) называется «предпочитаемым» (προηγμένον), так как обладает «ценностью»: здоровье, красота, богатство и т.п. Все противное «природе» (τὰ παρὰ φύσινSVF III 140) и, соответственно, лишенное «ценности» (смерть, болезнь и т.п.) – «непредпочитаемое» и в силу этого избегаемое (оба термина – неологизмы Зенона [SVF I 191–196]). То, что не может быть классифицировано по этому принципу, т.е. не вызывает ни влечения, ни отталкивания и ни в каком смысле не может быть целью, имеющей ценностные характеристики, называется «безразличным» в узком смысле (уже относительно «ценности») – например, количество волос на голове и т.п. К этому добавляется еще классификация «предпочитаемого» по функциональной значимости: предпочитаемое «само по себе» (душевные свойства); ради другого (внешние вещи) и ради себя и другого вместе (здоровье, сила и пр. телесные свойства) [SVF III 133; 136; 142].

    Добродетель и порок. Добродетель (ἀρετή) – определенное состояние ведущего начала (πως ἔχον ἡγεμονικόν), т.е. состояние разумное и упорядоченное [SVF III 75]. Добродетель – не просто состояние (ἕξις), которое может меняться, а состояние законченное, устойчивое, не подверженное изменениям (διάθεσις [SVF III 104–105] – термин заимствован у Аристотеля), или «достигшее завершения согласованное состояние (διάθεσις ὁμολογουμένη)» [SVF III 197]. В отвлеченно-теоретическом аспекте добродетель по преимуществу тождественна «мудрости» (σοφία); реально же «мудрость» существует как «разумность» (φρόνησις). Практическая направленность учения повелевала не ограничиваться только чистым знанием: добродетель бывает (возможно, в некотором подражании аристотелевской этике) «теоретической и практической»; она включает в себя теорию, «ибо путь к добродетели лежит через философию с ее тремя частями, – логикой, этикой и физикой» [Филон Александрийский. Аллегории Законов I 57 = SVF III 202]. Поэтому «разумность», будучи родовой добродетелью, определяется как знание блага, зла и безразличного [SVF III 262] и того, что следует, а чего не следует делать [SVF 375; III 256 сл.], т.е. тоже как искусство разумной жизни [SVF III 598]. Наконец, в нормативной школьной формуле добродетель определяется через счастье: «добродетели доcтаточно для счастья» [SVF III 49 сл.]; добродетель – «искусство обретения счастья» [SVF III 66], основная и внутренняя причина счастья, не нуждающаяся во вспомогательных причинах.

    Добродетель едина, а ее разновидности суть результат приложения добродетели к различным практическим областям, – подобно тому, как в отдельных богах персонифицируются различные функции единого Зевса-пневмы. Совершенное состояние души, или обладание благом, отличается четырьмя свойствами: оно разумно, справедливо, мужественно и упорядоченно. Соответственно, существуют четыре родовые добродетели: разумность (φρόνησις), справедливость (δικαιοσύνη), мужество (ἀνδρεία) и благоразумие, или здравомыслие (σωφροσύνη) [SVF III 70]. В категориальном плане «добродетель вообще» представима как «качество» (или как «качественность»), а ее разновидности – как «индивидуальные качества», т.е. как качественно различные проявления единой добродетели [SVF III 255; 259]. Все добродетели определялись через главную – разумность: справедливость – разумность в делах воздаяния, мужество – разумность в делах противоборства, здравомыслие – разумность в принятии решений [SVF 201; III 255]. Так как по аналогии с физическим «всеобщим смешением» все добродетели слиты в одной, нельзя обладать одним видом добродетели, не обладая другими и добродетелью в целом. Эта аналитически трактуемая связь выражается понятием «взаимоследования добродетелей (ἀντακολουθία τῶν ἀρετῶν)» [SVF III 295]. Отсутствие хоть одного вида добродетели автоматически означает порочность. Добродетельному состоянию сопутствуют три благих эмоции (см. ниже).

    Как и добродетель, порок, или порочность (κακία) есть διάθεσις, т.е. устойчивое негативное интеллектуально-нравственное состояние ведущего начала души [SVF 202; III 104], противное «верному разуму» [SVF II 1003; III 445]. Точно так же все пороки слиты воедино: тому, кто имеет хоть один порок, присущи все [SVF III 661]. Противоположность родовых добродетелей, главные пороки – неразумие, несправедливость, трусость и опрометчивость [SVF III 265]. Действие согласно пороку, т.е. проявление порочности тождественно прегрешению (ἁμάρτημα) [SVF III 362]; причина его – «ложное представление», или «мнение» (ὑπόληψις ψευδής) о благе, зле и конечной цели, побуждающее к концентрации целеполагания на сфере «безразличного» [SVF III 28; 528]. В терминах физики это «атония» пневмы: в таком состоянии ведущее начало теряет «напряжение» и, соответственно, способность четко отличать верные представления от неверных [SVF III 473]. В результате человек начинает стремиться к тому, что само по себе недостойно быть предметом стремления, или избегать того, что вообще недостойно внимания [SVF III 428], т.е. попадает под власть страстей.

    Страсть (πάθος) есть проявление порочности, но в отличие от нее не является неизменным состоянием: это противоразумный импульс, подлежащий нравственной оценке. Зенон, ориентируясь на физическую сторону явления, определял страсть как «неразумное и противное природе движение души, или чрезмерно сильное влечение» [Диоген Лаэртий VII 110 = SVF I 206]. При этом он уточнил, что страсть не является влечением, чрезмерным «по природной потенции» (πεφυκυῖα); это влечение, «избыточное в момент своего проявления» [Стобей. Эклоги II 7,1 = SVF 206]. Хрисипп, формально сохранив определение Зенона, отождествил страсть с ошибочным нравственным суждением (просто импульс – практическое суждение «вообще») и вывел на первый план «логическое» измерение страсти: ее причиной является силлогизм, либо неверный по исходным посылкам или выводу, либо некорректно построенный [SVF III 378 сл.].

    Четыре «родовые» страсти: скорбь, или печаль (λύπη), страх (φόβος), вожделение (ἐπιθυμία) и наслаждение (ἡδονή) [SVF 211 сл.]. Скорбь и страх возникают из превратного представления о зле; так, скорбь – «свежее представление о присутствующем зле» [SVF 212]. Вожделение и наслаждение возбуждаются превратным представлением о благе (SVF III 385). Наслаждение и скорбь относятся к настоящему (т.е. являются реакцией на мнимое присутствие блага и зла в данный момент), страх и вожделение – к будущему [SVF III 385 сл.]. Каждая из родовых страстей имеет несколько разновидностей [SVF III 391 сл.].

    Добродетель можно определять как отсутствие деформаций пневмы или ошибок суждения, т.е. страстей, – как «апатию» [SVF III 201]. «Бесстрастие», присущее идеально-нравственному субъекту, тождественно «благострастию» (εὐπάθεια), эпифеномену исключительно здравых суждений логоса, связанных с хорошим «напряжением» пневмы [SVF III 473]. «Благострастие» есть родовое обозначение трех «благих страстей». «Радость» (χαρά) противоположна наслаждению и возникает из верного знания о настоящем благе; «благоосмотрительность» (εὐλάβεια) противоположна страху и возникает из разумного уклонения от будущих зол; «разумное желание» (βούλησις) противоположно вожделению и возникает из устойчивого стремления к истинному благу. Эти три эмоции свойственны мудрецу; скорбь не имеет разумной противоположности, так как для мудреца зла в настоящем не существует [SVF III 431 сл.].

    Принцип долженствования. В широком «природном» значении принцип долженствования передается понятием «надлежащее» (καθῆκον). Оно выражает «природную» целесообразность всякого действия, направленного на сохранение и поддержание собственного существования, т.е. находится в сфере «первичной склонности». Зенон выводил это понятие от καθήκω («налагаю» – ἀπὸ τοῦ κατά τινας ἥκειν): «Надлежащее» есть то, что “налагается” природой; это сообразность в неразумной жизни (τὸ ἀκόλουθον ἐν τῇ ζωῇ), свойственная растениям и животным» [Диоген Лаэртий VII 107–108 = SVF 230], или действие, имеющее «убедительное [или «вероятное»] обоснование (εὔλογον ἀπολογισμόν)» [SVF I 230; III 494].

    «Надлежащее» (τὰ καθήκοντα) не может быть тождественно нравственному долгу, поскольку включено в сферу тех «природных» вещей, которые соответствуют «безразличному» [SVF III 499]. Оно изоморфно «предпочитаемому» (чтить родителей, заботиться о друзьях и т.п.), «ненадлежащее» – «непредпочитаемому» и, наконец, ни то, ни другое – «безразличному» в узком смысле (собирать хворост и т.п.) [SVF III 495]. В функциональном отношении «надлежащие» действия делятся на безусловно надлежащие, т.е. несомненно естественные в нормальных условиях (например, заботиться о здоровье), и обусловленные, т.е. такие, которые становятся «надлежащими» лишь при определенных обстоятельствах и могут быть противоестественными [SVF III 496].

    Нравственная (в строгом смысле) правильность действия обозначается оригинальным термином κατόρθωμα; действия данного класса – это «действия согласно добродетели (τὰ κατ' ἀρετὴν ἐνεργήματα)» [SVF III 494], совершаемые по требованию нравственного закона [SVF III 520], т.е. морально законодательствующего разума, а не «природы» в широком смысле. В таких действиях находит выражение «сообразность в разумной жизни» [SVF III 494]. Синонимически употребляется термин «совершенное надлежащее» (τέλειον καθῆκον) [SVF III 494; 500]. «Совершенным» считается надлежащее, достигшее необходимой полноты во всех «пунктах» [SVF III 500], т.е. исчерпывающим образом реализовавшее обязательства не только неразумной, но и разумной жизни. Нравственная правильность есть принцип, «как» действия, то, что совершается «правильно и должным образом (ὀρθῶς καὶ δεόντως)» [SVF III 515]. «Совершенное надлежащее» есть такая характеристика действия, которая выражает идеальное нравственное долженствование и нацеленность на единственное нравственное благо – собственное совершенство в добродетели, а добродетель при этом есть тот единственный долг, который является конечной нравственной целью. Идеал нравственного совершенства персонифицируется в мудреце (σοφός).

    Мудрец. Учение о мудреце можно считать итоговым разделом теоретической этики, который должен продемонстрировать принципиальную исполнимость императива. В практическом отношении мудрость (σοφία), «знание вещей божественных и человеческих» [SVF II 35–36], тождественна идеальному нравственному настрою, который позволяет всегда исполнять должное. Единственной конечной целью мудреца, которая есть также и долг, является его собственное совершенство в добродетели. «Искусство жить» состоит в том, чтобы относиться к «безразличному» безразлично, то есть с полным «бесстрастием». Мудрец совершает все, что «налагается» на него природой: поддерживает свою жизнь, заботится о друзьях и т.д. Но все подобные дела он лишь «предпочитает» и выполняет их из уважения к собственному совершенству. Всякое действие мудреца благодаря безошибочному нравственному настрою и постоянству приобретает свойство нравственного примера – либо в силу правильного отношения к этому действию, либо в силу совершенства исполнения [SVF I 52; 216; II 132; III 510 сл.; 763]. Для мудреца знание нравственной необходимости совпадает с пониманием необходимого характера космической причинности: для него нет случайности, а значит, и неожиданности; ему нечего бояться, но не на что и надеяться. В этом выражается его «благострастие». Для мудреца добродетель, сообразная закону космоса, является высшим конечным основанием воли, и он становится подобным богу, от которого отличается только смертностью: задача мудреца – «стать богом из человека» [Эпиктет. Беседы II 19, 27]. Добродетель, понятая как высшее возможное в мире благо, представляет собою единственное, но и достаточное основание для соединения счастья и нравственного идеала уже в этом мире.

    Вместе с тем, в учении о мудреце содержится неразрешимая проблема стоической этики. Мудрец – лишь диктуемая задачей этики персонификация нравственного идеала; реальное существование мудреца всегда было под вопросом. Мудрец рождается реже, чем птица феникс [SVF III 658]. Поздняя Стоя рассуждала о его реальности по чисто педагогическим соображениям. Уже Зенон разделил человечество на две неравные части – на безупречно добродетельных (σπουδαίοι) и безнадежно дурных (φαύλοι) [SVF I 216]. Это деление стало школьной догмой. Однако стоики не смогли внятно объяснить, на кого рассчитан нравственный императив, если подавляющему большинству он не по силам. С одной стороны, они признавали, что готовым мудрецом никто не рождается; следовательно, возможно «продвижение» (προκοπή) к добродетели [SVF I 232; III 217; 223 сл; 481; 510]. С другой, если между пороком и добродетелью нет ничего среднего, не может быть ничего среднего между мудрецом и не-мудрецом. Поэтому «продвигающийся» может «продвигаться» не в пределах добродетели (поскольку она не знает градаций), но лишь к той границе, которая отделяет ее от не-добродетели. «Продвижение» происходит целиком в пределах сферы порока, и степень «продвижения» (теоретически) не должна иметь значения. Ригористическая посылка этики – все, что не благо, есть зло; каждый, кто не мудр, порочен – вступала в неизбежное противоречие с абсолютизацией исходной «природной» основы всякого действия. После Хрисиппа (особенно в Средней Стое) были сделаны попытки ввести «предпочитаемое» в сферу нравственного целеполагания, а также признать нравственное достоинство за «продвигающимися» к добродетели; это открывало путь к синтетическому соединению добродетели и счастья. Но несмотря на все старания обосновать нравственную автономию, «царство свободы» было принесено в жертву «природе», которая выступает общей основой этики и права. Поэтому учение о праве и государстве, формально не входящее в состав этики, является ее естественным продолжением, так как восходит к теории «первичной склонности».

    Право и государство. Человек изначально находится в центре множества концентрических «кругов общения» и постепенно перешагивает одну границу за другой: первый круг – он сам и его потребности; второй, третий и т.д. – родители, семья, ближние и дальние родственники и т.д.; прочие круги последовательно занимают жители округи, соплеменники, сограждане и соотечественники вплоть до самого обширного круга – всего человечества [Гиерокл. Как относиться к близким – Стобей IV 27,3; SVF III 340]. Смысл этого отношения передается понятием естественного «дружелюбия» (φιλία), т.е. «общности в разумной жизни» (κοινωνία βίου) [SVF III 112 ср. 340]. «Общность» предписывается тем же природным законом, который есть общий источник всех императивов [SVF III 342]. В формулировке Хрисиппа, «закон (νόμος) – царь над всеми божественными и человеческими делами: он решает, что хорошо, а что плохо… а потому является мерилом права и бесправия, предписывает общественным по природе существам, что им следует делать, и запрещает то, что не следует» [Марциан. Институции I = SVF III 314], т.е. выступает в качестве единого этико-правового императива. Справедливость – единственная добродетель, которая выражает долженствование по отношению к другому индивиду, т.е. есть знание того, как воздавать каждому по его заслугам [SVF III 262 сл.]. Для мудреца императив права и морали един, он диктуется внутренним принуждением и формулируется так: стремись к максимальному личному совершенству в соблюдении справедливости как принципа всякого права.

    Закон справедливости и все механизмы совместной жизни существуют по природе, а не по установлению [SVF III 315]; всякое сообщество людей – это естественное следствие природной организации человека. Однако недобродетельное большинство, не способное повиноваться закону из полноты нравственного убеждения, нуждается во внешних указаниях – писаных законах, которые имеют внешний характер и являются неизбежной данью человеческому несовершенству [SVF III 314 сл.]. Идеальное государство есть «упорядоченная совокупность людей под управлением закона» [Климент Александрийский. Строматы IV 26,172 = SVF III 327], организация совместной жизни, позволяющая воздавать каждому по справедливости [SVF III 328]. Как считал Зенон, нужно, «чтобы мы не жили ни по городам, ни по демам, отделенные друг от друга различными установлениями, но считали бы всех людей соотечественниками и согражданами» [Плутарх. О судьбе и доблести Александра I 6, 329a = SVF 262]. Статус разумного существа уравнивает всех людей; никто не является рабом по природе [III 352 сл.]. Предельной формой объединения разумных существ мыслилось всемирное государство, объединяющее богов и людей [SVF II 528; III 333 сл.]: «Мир – это одно большое государство (μεγαλόπολις)» [Филон Александрийский. Об Иосифе 29 = SVF III 323]. Поэтому человек, уважающий природный закон, «тем самым является гражданином мира (κοσμοπολίτης) и направляет свои дела по велениям природы» [Филон Александрийский. О творении мира 3 = SVF III 336]. Здесь находит свое завершение учение о «первичной склонности», оформившее новое для античности политико-правовое сознание и оказавшее универсальное влияние на развитие европейской политической и правовой мысли.

    Практическая этика. Школьное название – «раздел, трактующий о наставлениях и советах (τόπος παραινετικός)» [SVF 356; от παραινέω – «наставляю», «убеждаю»]. «Паренетическая» часть должна была толковать о приложении добродетели к различным конкретным ситуациям, то есть разъяснять отдельные «обязанности», давать рецепты действия и т.п., а также пропагандировать нравственную пользу достойной жизни. Увещательные сочинения составляют значительную часть литературного наследия Стои, причем для Поздней Стои – основную. Паренетике отдали дань все крупные стоики. Паренетическим характером, видимо, обладало «Государство» Зенона (Зенон – SVF I 233 сл.; Клеанф подчеркивал важность обеих частей этики – SVF I 582). Хрисипп оставил предписания практически по всем областям жизни – личной, семейной, государственной [III 685–768]. К паренетике можно отнести, помимо прочего, и педагогические изыскания основателей Стои. Таковы, например, рекомендации Хрисиппа о порядке изучения частей философии [SVF II 42]. Из ранних стоиков лишь Аристон Хиосский считал паренетику ненужной [SVF 356]. Насколько можно судить, никакой нормативной методологии составления предписаний в школе не было. Наиболее наглядное представление о ее типичной тематике дают сохранившиеся тексты Сенеки, Музония Руфа и Гиерокла.

    Паренетика как «сумма» практической мудрости, будучи самым поверхностным слоем учения, оказалась наиболее жизнеспособной и долговечной его частью. Именно в этой среде продолжал существовать устойчивый круг наиболее важных идей Стои. На протяжении многих столетий стоическая философия воспринималась лишь сквозь призму школьной паренетики, которая стала неотъемлемой частью европейской моралистики.

  • Источники:

  • SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I–III / Coll. I. ab Arnim. 2 ed. Lipsiae, 1921–1923; vol. IV: Indices / Conscr. M. Adler. Lipsiae 1924 (repr. Stuttgart, 1968).
  • Литература:

  • Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford; New York, 1998.
  • Bodson A. La morale sociale des derniers stoïciens, Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle. Paris, 1967.
  • Brennan T. The Stoic Life: Emotions, Duties, and Fate. Oxford, 2005.
  • Dyroff A. Die Ethik der Alten Stoa. Berlin, 1897.
  • Elorduy E. Die Sozialphilosophie der Stoa. Leipzig, 1936.
  • Engberg-Pedersen T. The Stoic Theory of Oikeiosis: Moral Development and Social interaction in Early Stoic Philosophy. Aarhus, 1990.
  • Erskine A. The Hellenistic Stoa. Political Thought and Action. 2 ed. London, 2011.
  • Forschner M. Die Stoische Ethik: Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttgart, 1981.
  • Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford, 1985.
  • Mancini G. L’etica stoica da Zenone a Crisippo. 2 ed. Padova, 1940.
  • Nussbaum M. The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, 1994.
  • Rieth O. Grundbegriffe der Stoischen Ethik. Berlin, 1933.
  • Tsekourakis D. Studies in the Terminology of the early Stoic Ethics. Wiesbaden, 1974.
  • Гаджикурбанова П.А. Этика Ранней Стои: учение о должном. М., 2012.
  • Этика стоицизма: традиции и современность / Отв. ред. А.А. Гусейнов. М., 1991.