Стоическое учение. Физическая часть

share the uri
  • Стоическое учение. Физическая часть

    Это последнее оригинальное физическое учение античной философии до-неоплатонического периода; оно трактует обо всем телесном и о бестелесном за исключением «лектон»; условно его можно разделить на две части – учение о космосе и учение о человеческой душе. Стоическая физика отличается не имеющим аналогов в античности тотальным соматизмом, который составляет основу последовательно-континуалистской картины мира. В стоической системе координат телесное и истинно-сущее тождественны: в настоящем смысле «только тела существуют, и … сущность (οὐσία) пребывает только в них» [Плотин. Эннеады II 4,1,7 = SVF II 320]; в силу этого онтологической моделью служит не антитеза идеи и материи, а антитеза двух вечно-сущих «начал» – действующего и страдающего.

    Начала и элементы. В мире присутствуют два «начала» (ἀρχαί) – действующее (τὸ ποιοῦν) и испытывающее воздействие (τὸ πάσχον). То, которое испытывает воздействие – это бескачественная сущность, или вещество (ἄποιον οὐσία, ὕλη); действующее – это присутствующий в ней логос, или бог [SVF 85]. «Бескачественность» в стоической системе есть способность существовать в бесконечном разнообразии форм и качеств. Понятийное разделение «начал» задано признанием познаваемости мира и пониманием его как целесообразно устроенного. Кроме того, «начала» должны объяснять механизм стоической космогонии (в которой заметно влияние ионийской традиции). Статус стоических «начал» не имеет однозначного объяснения. Формально они не относятся к бестелесному, но считать их самостоятельными сущностями по многим основаниям невозможно. По-видимому, допустимо понимать их как принципы организации сущего, которым не соответствует никакая вещественная реальность (в отличие от бога-логоса, денотатом которого является чувственно воспринимаемый мир), – т.е. как нечто бестелесное и различимое лишь «мысленно» (ἐπινοίᾳ μόνον); такого мнения, возможно, придерживался Посидоний [Посидоний фр. 5 EdelsteinKidd].

    «Начала» отличаются от «элементов» (στοιχεῖα): первые не рождаются и не погибают, вторые же погибают, первые лишены формы, вторые обладают ею [SVF II 299]. Элементы, актуализирующие противоположность начал, делятся на две пары: огонь и воздух (активные) и землю и воду (пассивные) [SVF II 418]; из них образуемся весь мир и все, что в нем находится [SVF II 413]. Четыре элемента в совокупности составляют бескачественную сущность – вещество. Огонь представляет собой горячее, вода – влажное, воздух – холодное, а земля – сухое [SVF II 580]. Главным из элементов («элементом по преимуществу») является огонь, поскольку из него «образуется все прочее… и в него же… все разрешается, но сам он не допускает… разрешения во что-то другое» [Стобей. Эклоги I 10,16 = SVF II 413].

    Космогенез, космология и космические циклы. В стоической системе различаются понятия «все» (τὸ πᾶν) и «мироздание» (τὸ ὅλον): первое – это мироздание вместе с окружающей его беспредельной пустотой, второе – мир (κόσμος) без пустоты [SVF II 522]. Понятие «мир» имеет три значения: бог как индивидуальное качество всего сущего, миропорядок (διακόσμησις) и сочетание первого и второго [SVF II 526 сл.]. В первом и основном смысле миром называется бог, согласно которому возникает и завершается миропорядок. Мир един [SVF II 530 сл.]; он представляет собой упорядоченную совокупность (σύστημα) неба, земли и обитающих на них существ [SVF II 527]. Космос конечен, целен и устойчив [SVF II 547–557], он – существо разумное, одушевленное и мыслящее [SVF II 633]. Мир как миропорядок устроен следующим образом. По крайней периферии его окружает огненный эфир, в котором укреплены звезды – неподвижные и движущиеся – божественные по природе, наделенные душой и направляемые промыслом. Число неподвижных звезд неизвестно, а движущихся звезд всего семь, и они располагаются ниже неподвижных. Солнце и звезды – разумные огненные тела шарообразной формы (только Клеанф считал их конусовидными), питающиеся морскими испарениями [SVF II 650 сл.]. Луна находится ближе всего к воздуху и оказывает самое большое воздействие на околоземную сферу. Ниже Луны находится сфера самодвижного воздуха, затем – сфера воды, а на последнем месте – сфера земли, расположенная вокруг срединной точки мира [SVF II 527].

    Постоянные бестелесные характеристики мироздания – пустота, пространство и время. Пустота (κενόν) – нечто неосязаемое, не оформляемое, не испытывающее воздействия и не воздействующее [SVF II 541], – то, что может быть занято телом, но не занято им [SVF II 505]. Пространство (χώρα) – нечто частично занятое телом [SVF 95]. Время (χρόνος) – мера протяженности движения, мера и критерий быстроты отдельных движений [SVF 93; II 509]; оно не имеет границ [SVF II 1142]. Реально налично только настоящее; прошедшее и будущее даны иным образом [SVF II 509].

    Поскольку мир рожден [SVF II 574], он периодически погибает и возрождается. В конце каждого цикла развития огонь поглощает прочие элементы, и происходит «воспламенение» (ἐκπύρωσις) – очищение мира [SVF II 598]. В начале следующего цикла наступает возрождение (παλιγγενεσία) – восстановление мироздания в прежнем виде: «Все произойдет точно так же, как и в предыдущий период: вновь появятся Сократ, Платон и все люди со своими родными, возлюбленными, согражданами, станут испытывать то же самое, с теми же самыми встречаться, то же самое делать… И такое восстановление мироздания происходит не единожды, но… беспредельное и бесчисленное количество раз» [Немесий. О природе человека 38 = SVF 625].

    Принципы и уровни организации вещества. Предельной манифестацией бога-Логоса (Зевса) является творческий огонь, он же – космический ум, или «природа» (φύσις), то, что в себе самом несет начало порождения и развития. «Природа – это структура (ἕξις), [способная] развиваться из себя самой согласно семенным логосам (κατὰ σπερματικοὺς λόγους)» [Диоген Лаэртий VII 148 = SVF II 1132], или «творческий огонь (πῦρ τεχνικὸν), последовательно идущий путем порождения» [Гален. О природных качествах 12 = SVF II 1133]. Из «элементов» возникают все вещи согласно индивидуальным «семенным логосам», в которых космический логос выступает как закон организации и развития каждой индивидуальной вещи.

    Творческий огонь отождествляется с пневмой (πνεῦμα). Божественная, разумная и вечная душа мира [SVF 88], связующее начало мироздания и отдельных вещей [SVF II 439; 441], пневма состоит из огня (преимущественно) и воздуха [SVF II 310], непрерывно движется к себе и из себя [SVF II 471], для нее характерны тонкость и степень напряжения [SVF II 441]. Каждое тело и весь космос – своеобразное динамическое единство. Пневму отличают, во-первых, «напряжение» (τόνος), или «давление огня» (πληγὴ πυρός – [SVF 563]), во-вторых, двунаправленное движение: центростремительное обеспечивает стабильность любой вещи и космоса в целом (их «структуру»), а центробежное – разнообразие телесных качеств [II 439 сл.; 1027].

    В широком значении качество (ποιόν) – это «все существующее в видовом различии» (πᾶν τὸ κατὰ διαφοράν – [Симпликий. Комм. к Категориям Аристотеля p. 212,7 Kalbfl. = SVF II 390]), сущность бескачественная и бесформенная, служащая основой любого конкретного качества [SVF II 318]. Обладание качеством, т.е. «качественность» (ποιότης) есть качество в отношении к чему-либо (σχέσις ποιοῦ), пневма в определенном состоянии (πνεῦμά πως ἔχον), или вещество в определенном состоянии (ὕλη πως ἔχουσα) [SVF II 379]. Общее качество логически предшествует индивидуальному [SVF III Диоген 22].

    Следствием вездесущия пневмы является «космическая симпатия» (συμπάθεια). Она существует только между телами, между телесным и бестелесным отсутствует: «Ни бестелесное не “сочувствует” телу, ни тело – бестелесному, но лишь тело телу» [Немесий. О природе человека 2 = SVF 518]. Всеобщая сущность «представляет собой непрерывную целостность… благодаря которой “все” обладает связанностью, устойчивостью и “сочувствует” самому себе» [Александр Афродисийский. О смешении p. 216,14 Bruns = SVF II 473]. На самом общем уровне «симпатия» приводит ко «всеобщему смешению» (κρᾶσις δι᾿ ὅλων), следствием которого является бесконечная делимость и полная взаимопроницаемость телесных структур и их качеств [SVF II 463 сл.]; пространство, время и тело бесконечно делимы [SVF II 482 сл.; II 509]. Менее значимые виды смешения – слияние жидких тел (σύγχυσις), смешение сухих (μῖξις), соположение этих последних (παράθεσις) и т.д. (SVF II 471) – наблюдаемы эмпирически.

    Уровни организации телесных структур определены степенью чистоты и напряжения пневмы: 1) уровень неживого вещества, «структура»; 2) растительный, «природа»; 3) животный, «душа» и 4) разумный, «логос»: «Ум (νοῦς) обладает многочисленными способностями, как-то: связующей [структурно-пневматической] (ἑκτική), природной [растительной] (φυτική), душевной (ψυχική), разумной (λογική), или мыслительной (διανοητική), а также множеством других способностей, различных по виду и роду» [Филон Александрийский. Аллегории законов II 22 = SVF II 458]. В каждом последующем уровне содержится предшествующий.

    Причинность. Нерушимая причинно-следственная связь на всех уровнях составляет главный сквозной закон стоической системы: последовательное сцепление причин бесконечно [SVF II 949], явление беспричинное и самопроизвольное невозможно [SVF II 973]. Отождествление логической необходимости с физической причинностью приводит к абсолютному детерминизму (который составляет основу этической «терапевтики»). Причина есть «то, вследствие чего [нечто происходит]» [Стобей. Эклоги 13,1 = SVF 89], то, что «способно произвести нечто действенным путем» [Климент Александрийский. Строматы VIII 9, 25,5 = SVF II 344]. В физическом мире действовать и быть причиной может только тело.

    Всякое событие по степени влияния причины на появление следствия может быть оценено по наличию 1) двух и более равнодействующих основных причин; 2) предшествующих причин; 3) вспомогательных, содействующих или сопутствующих причин. Особым параметром является «безличность» события или наличие разумного субъекта действия. В общем плане причины делятся на основные и вспомогательные. Основной причиной считается та, от присутствия которой наступление эффекта зависит безусловно и непосредственно. Такая причина именуется «самодостаточной», или «самозавершенной» (αὐτοτελές), поскольку без нее невозможно появление и сохранение определенного эффекта; «связующей» (συνεκτικόν) она называется потому, что реализация существенных свойств подразумевает «связанность» пневматического субстрата в устойчивую структуру [SVF II 351; 974].

    Причинность, отделенная от основной, может лишь способствовать ее реализации, поскольку сама по себе не приводит к появлению конечного результата; она является «вспомогательной» (συνεργὸν αἴτιον) или «содействующей» (συναίτιον – [SVF II 346 сл.]). Если такая причинность выступает как совокупность предварительных условий, она является «предшествующей» (προκαταρκτικόν – [SVF II 351; 945]), а в момент реализации может переходить в разряд «содействующей» [SVF II 974]. Наконец, если некая причинность складывается из двух или более равноценных составляющих, каждое из которых не способно самостоятельно вызвать нужный эффект, такие составляющие называются «сопричинами» (συναίτια), – например, быки в упряжке, воины в строю и т.д. [SVF II 351 сл.]. Еще одно деление причин вступает в силу тогда, когда основной причиной является разумное решение субъекта и причинность классифицируется по принципу зависимости / независимости от субъекта действия: поскольку решение есть «то, что от нас зависит», все прочее просто переходит в разряд внешней необходимости. В данном плане разделение причин на основные и вспомогательные (внутренние / внешние) создает тот «зазор», который необходим для сохранения постулируемой в этике автономии субъекта.

    Поскольку человек не способен учесть всю причинность, а причинность «из ничего» невозможна, «случайность» (τύχη) постулируется как причинность, не известная человеческому разуму» [SVF II 967]. Для всех видов классификации причин принципиально важно, что «неизвестность» наиболее вероятна на стыке причинных рядов различной функциональной значимости. Всекосмическое «сцепление» причин понимается как «рок» (ἀνάγκη), или «судьба» (εἱμαρμένη). Принципиального смыслового различия между этими понятиями в стоической системе нет: первое делает акцент на предустановленности и нерушимости каузальных связей, второе – на их сущностных свойствах. Если «рок» формально есть «неодолимая и принуждающая причина», то «судьба» – это «упорядоченное сцепление причин (συμπλοκὴ αἰτιῶν)» [SVF II 976], или разум, согласно которому все происходит в мире [SVF II 915]. В провиденциально-телеологической ипостаси «судьба» = «необходимость» = Логос выступает как божественный «Промысл» (πρόνοια), целенаправленно упорядочивающий мироздание и позволяющий предугадывать будущее; на этом допущении строятся суждения мантики [SVF II 913 сл.; 1106 сл.; 1141 сл.]. Судьба как Промысл – переходная ступень к теологии.

    Теология, венчающая (по версии Хрисиппа) космологию построена на принципе аллегорезы. По авторитетному в стоической школе мнению Клеанфа представления о богах возникают у людей по следующим четырем причинам: из предощущения грядущего, из пользы наличных благоприятных обстоятельств, из страха перед грозными явлениями природы и, главное, из наблюдения упорядоченной красоты мироздания [SVF 528]. Безличность божественного начала не позволяла представить божество антропоморфно, однако программный пантеизм не препятствовал аллегорическому осмыслению мифов, что давало возможность совместить пантеистическую парадигму с любыми формами традиционного политеизма и подчеркнуть «природность» последнего. Первостепенную важность имели физические аллегории (отождествление отдельных богов с «элементами»), а не исторические или моральные. Все боги – определенные состояния пневмы. Но единственным божеством в настоящем смысле слова является Зевс, он же Космос и Логос, – предельное объединение важнейших потенций и реалий космической жизни, самая тонкая и разумная пневма [SVF II 1009; 1076].

    Техническим средством аллегорезы служило этимологизирование, с помощью которого стоики поясняли физический статус и функции персонифицированных ипостасей Зевса: «Дием (Δία) он называется потому, что через него все (δι᾿ ὃν τὰ πάντα), а Зевсом (Ζῆνα) – поскольку он является причиной жизни (τοῦ ζῆν); Афиной – потому что его ведущее начало простирается по эфиру (᾿Αθηνᾶν δὲ κατὰ τὴν εἰς αἰθέρα διάτασιν τοῦ ἡγεμονικοῦ αὐτοῦ); Герой – потому что [оно простирается] по воздуху (῞Ηραν δὲ κατὰ τὴν εἰς ἀέρα)» [Диоген Лаэртий VII 147 = SVF II 1021].

    Антропология и психология. Учение о человеке, в основном тождественное учению о душе, – одна из самых важных частей стоической физики, сыгравшая заметную роль в становлении христианской антропологии. Многие положения психологии Стои выдают несомненное влияние Аристотеля. Человек состоит из души и тела, которые, как и всякая телесная структура, являются «состоянием пневмы» [SVF II 443]. Будучи разумным живым существом, человек подобен животному лишь в определенном отношении и более всего в детстве: сходны потребности, ощущения, первичные влечения и поначалу даже души, но пневма человеческой души принципиально выше по степени чистоты и «напряжения»: она есть «теплая мыслящая пневма» [SVF II 779]. Проблему происхождения первых людей стоики решали просто: после «воспламенения» первые люди возникают из земли и ее сперматических логосов [SVF II 739]. Сама же проблема порождения вызывала в школе весьма большой интерес: «Семя, которое выделяет человек, – это пневма с влагой, частица и кусочек души (ψυχῆς μέρος καὶ ἀπόσπασμα), сочетание и смешение семени предков, составленное из всех частей души» [Евсевий. Приготовление к Евангелию = SVF 128]. Эмбрион в утробе не есть еще полноценный организм: он примерно на уровне растения (καθάπερ φυτόν – [SVF II 806]). Полноценно развитым организмом пневма становится при рождении: она превращается в душу под воздействием холодного воздуха подобно тому, как железо закаляется в сталь [SVF II 804–806]. На этом сравнении основывалась стоическая этимология слова «душа» (ψυχή): «При рождении, охлаждаясь и закаляясь воздухом, пневма становится живым существом; поэтому душа правильно получила свое название от охлаждения» (παρὰ τὴν ψῦξιν)» [Плутарх. О противоречиях у стоиков 41, 1052f = SVF II 806]). Передача душевных свойств от родителей к детям происходит механически; в последующие времена это считалась одним из доказательств телесности души [Тертуллиан. О душе 5]. Душа, подобно всем огневидным структурам, питается испарениями крови и воздухом [SVF I 140; II 847]; отсюда ее определение как «чувствующего испарения» [SVF I 141].

    В душе насчитывалось восемь частей: ведущее начало (τὸ ἡγεμονικόν), пять чувств, речевая и породительная части (τὸ φωνητικὸν καὶ τὸ σπερματικόν) [SVF 143]. Действие пяти чувств – «внутреннее соприкосновение с объектом, с помощью которого мы воспринимаем и сами себя» [Аэтий IV 8,7 = SVF II 852]. Ощущение понимается как «поток пневмы», направленный от «ведущего начала» к органу чувств [SVF II 836]. На примере зрения это выглядит так: из «ведущего начала» в глаза передается «зрительная пневма», которая из самих глаз исходит уже в виде конусообразных лучей, «ощупывающих» окружающие предметы и взаимодействующих с ними через воздух; они освещают окружающее пространство, благодаря чему можно «видеть» темноту [SVF II 864 cл.].

    Основная функция ведущего начала – обеспечение разумной деятельности; в этом смысле оно тождественно разуму [SVF I 202; II 836], устанавливает «обратную связь» с органами чувств, контролируя их показания с помощью узконаправленных потоков пневмы [SVF II 850]. Хрисипп сравнивал ведущее начало с пауком, сидящим в центре сплетенной им паутины: «Подобно тому, как паук в центре паутины держит ногами кончики всех нитей… так и ведущее начало, расположенное в средоточии сердца, управляет началом всех ощущений, так что если какое-то ощущение возникнет, оно тут же его распознает» [Халкидий. Комм. к «Тимею» Платона 220 сл. = SVF II 879]. «Способности» (δυνάμεις) самого ведущего начала (которые не следует смешивать с «частями» души), представляют собой совокупность высших потенций человеческого «я»: «Ведущее начало обладает способностью восприятия впечатлений, согласия, влечения и общей разумности» [Ямвлих у Стобея, Эклоги I 49,34 = SVF 143]. «Ведущее начало» не мыслилось как некий нерасчлененный монолит, полностью определенный одной только разумной способностью; его целостность следует понимать как гармонию «частей» и «способностей» души при едином контроле разума. Об этом свидетельствует специальный подраздел стоической психологии – классификация влечения.

    Влечение и действие. В общем значении «влечение» (ὁρμή) есть «стремление души к чему-то» [Стобей. Эклоги II 7,9 = SVF III 169]; оно возникает как результат особого рода «согласия» на специфический род впечатлений, который представляет собой «суждение, предписывающее определенное действие» [SVF III 175]. Классификация влечений была подробно разработана в отношении настоящего и будущего: «Практическое влечение имеет много видов, в том числе такие: замысел (πρόθεσις), прикидка (ἐπιβολή), приготовление (παρασκευή), приступание (ἐγχείρησις), выбор (αἵρεσις), предварительный выбор (προαίρεσις), решение (βούλησις), желание (θέλησις)» и т.д. [Стобей. Эклоги II 7, 9 = SVF III 173]. Дальнейшую конкретизацию теория влечения получает в сфере этики.

  • Источники:

  • Posidonius. The fragments / Ed. L. Edelstein, I. G. Kidd. Vol. I–III. Cambridge, 1988–1999.
  • SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I–III / Coll. I. ab Arnim. 2 ed. Lipsiae, 1921–1923; vol. IV: Indices / Conscr. M. Adler. Lipsiae 1924 (repr. Stuttgart, 1968).
  • Литература:

  • Bloos L. Probleme der Stoischen Physik. Hamburg, 1974.
  • Duhot J.J. La conception stoïcienne de la causalité. Paris, 1989.
  • Frede M. The original notion of cause // Doubt and Dogmatism. Studies in Hellenistic Epistemology. Oxford, 1980. Р. 217–249.
  • Goldschmidt V. Le système stoïcien et l’idée de temps. 2 éd. Paris, 1969.
  • Goulet R. Les principes stoïciennes sont-ils des corps ou sont-ils incorporels? // Essays on Honour of Denys O’Brien. Aldershot, 2005. P. 157–176.
  • Hahm D.E. The Origins of Stoic Cosmology. Columbus (Ohio), 1977.
  • Sambursky S. Physics of the Stoics. London, 1959.
  • Степанова А.С. Физика стоиков. Доминирующие принципы онтокосмологической концепции. СПб., 2005.