Опыт новой периодизации философии религии

share the uri
  • Опыт новой периодизации философии религии

    В предлагаемую организацию истории философии религии закладывается уже не одно тысячелетие апробированный аристотелевский принцип различения материи и формы. «Материя» философии религии уже установлена – как дискурс о религии, а «форма» может складываться из того, что можно назвать безоговорочно степенями авторефлексии этого дискурса и с оговорками его «институциальной реализацией». Речь идет о возможности и даже необходимости различать историю философии религии после того, как она стала одной из философских дисциплин, т.е. была включена (и осознана в этом качестве) в их «сообщество», и до того, как это произошло. Додисциплинарные эпохи ее истории автор этой статьи предложил и предлагает обозначить в качестве истории религиологии. Формирование данного термина восходит к католическим куррикулумам исследований по религии в 1920–1930-е гг. Позднее Т. Дайчер и А. Бронк, различая внефилософские дисциплины, изучающие религию (история религии, этнология религии, география религии и т.д.), и философские, отстаивали целесообразность дополнения эмпирического религиоведения философией и теологией религии, «сумма» которых примерно соответствует религиологии. Как определяющая часть религиологии – практически собирательного названия едва ли не для всех неэмпирических «наук о религии» – философия религии рассматривалась у Х. Кишимото (1967), Р. Мак-Дермота (1968), Р. Бурго (1971) и Р. Пуммера (1971). При этом последний автор был озабочен прежде всего тем, чтобы дистанцировать недостаточно научную, полуфилософскую-полутеологическую религиологию первого от «серьезной», работающей только с филологическими и историческими методами подлинной «науки о религии». В итоге можно выстроить следующую схему.

    1. Проторелигиология (VI в. до н.э. – конец IV в. н.э.) – философские размышления о религии, предшествовавшие появлению специализированных изысканий о ней.

    2. Ранняя религиология (VXVI вв.) – начало специализированных изысканий о религии в рамках церковной модели осмысления «истинной религии».

    3. Поздняя религиология (XVII в. – 1770-е) – начало специализированных изысканий о религии в рамках секулярной модели осмысления «истинных религий».

    4. Терминологическая идентификация философии религии и развитие ее направлений как философской дисциплины (1770-е – 1830-е.).

    5. Развитие философии религии как составной части корпуса основных философских дисциплин (1830-е – настоящее время).

    I. Еще в Античности выкристаллизовались все три мировоззренческих подхода к религии, которые остаются в философии-о-религии до настоящего времени. Философия по отношению к религии реализовала и программу ее критики через ее натуралистическо-атеистическую деконструкцию (софисты Продик и Критий, Демокрит, Евгемер Мессинский, Феодор Атеист, Лукреций Кар), и программу ее апологии (Платон, Цицерон, Плутарх из Херонеи, Секст Эмпирик) и программу создания новой «философской религии» (Эпикур и его последователь Филодем из Гадары, схолархи стоиков Клеанф и Хрисипп). «Промежуточной фигурой» – отнюдь не хронологически, а лишь типологически – следует считать Ксенофана Колофонского (ок. 570–470 гг. до н.э.), «первого религиолога» (одновременно и первого «философского теолога») рассуждавшего о религии, который был и первым разоблачителем традиционного антропоморфного политеизма, но отнюдь не атеистом, а строителем философского монотеизма. За античный период в лице Цицерона (I в. до н.э.) была предложена первая этимологизация слова religio – в контексте различения «сущего» и «должного» (в трактате «О природе богов» [II, 70–72; cp. I, 117]: под religio понимается и эмпирическое состояние современной философу римской ритуалистической религии с обрядами, ауспициями, прорицаниями толкователей пророчеств Сивиллы, гаруспиками и т.д., и то, в чем должен состоять сам эйдос религии как усердного размышления о том, что составляет богопочитание), а также, возможно, и первая в истории мысли дефиниция самого феномена религии: в раннем трактате «Риторика» Цицерон определяет religio как то, «что позволяет людям служить и поклоняться высшему порядку природы, который называется божественным» [II, 53]. А в рамках знаменитой схемы theologia tripertita (дифференциация трех «теологий»: поэтов, философов и чиновников) была осуществлена на деле дифференциация трех базовых уровней религии – нарративного, доктринального и культового. Хотя эта классификационная модель была, возможно, впервые намечена у схолархов Стои, ее разделяли и другие античные школы от эпикурейцев до скептиков [Lieberg, 1973, S. 106–107], тогда как заслуга ее «канонизации» принадлежала, скорее всего, эрудитам III вв. до н.э. Квинту Муцию Сцеволе и Марку Теренцию Варрону.

    Если же взять базовые топосы философии-о-религии системно, то обнаруживается, что Античность уже знала изыскания и о происхождении религии, и о ее сущностных характеристиках, и о ее универсалиях (таких как богопочтитание, благочестие, вера), и о месте религии в обществе, и о происхождении атеизма как отрицания религии (если философы-материалисты находили происхождение религии в невежестве, то платоник Плутарх видел в нем исток атеизма и суеверия; разница в том, что атеистами становятся упрямые и неподатливые, а суеверными – робкие и чувствительные [«О суеверии» 1]. В «Божественных установлениях» Лактанция (IIIIV вв.) была предложена новая этимологизация слова religio – альтернативная цицероновской – как «союза» Бога и человека (от «связывания») [IV, 28]. Тому же Лактанцию принадлежало и обнаружение особого «внутреннего органа» у человека, отличного от рассудка, которым оказывается разум, направленный на постижение «божественных вещей». Он развил мысль своего учителя Арнобия о когнитивном аспекте религии, которая понимается не только как исполнение священных предписаний, но и как путь познания.

    II. Первым специальным религиологическим трактатом следует считать, вероятно, апологетическое сочинение бл. Августина «Об истинной религии» (De vera religione, 389–391), посвященное опровержению политеизма и скептицизма. Здесь поддерживается лактанциевская этимология слова religio («Религия связывает (religet) нас с единым всемогущим Богом» (сар. 55)) и дается остенсивное определение истинной религии: «Сущность этой религии, которой мы должны следовать, составляют история и пророчество о Божественном домостроительстве спасения человеческого рода, долженствующего быть преобразованным и приготовленным к вечной жизни» (сар. 7). Правда, не все пошли за Лактанцием и Августином. Исидор Севильский в своих знаменитых «Этимологиях» (VII в.) предпочитал держаться цицероновского понимания. А Фома Аквинский утверждает в специальном, посвященном религии разделе cвоей «Суммы теологии» (1265–1274), что в конечном счете обе этимологии (следовательно, и выделения сущностных характеристик религии) не противоречат друг другу: «независимо от того, называется ли религия религией от непрестанного перечитывания, или от постоянного избирания того, что утрачено в результате небрежения, или от связывания, она как таковая подразумевает порядок по отношению к Богу» [Фома Аквинский, 2013, с. 378]. Он предлагает новое, многосоставное определение религии, которая оказывается отдельной добродетелью (virtus), состоящей из «действий, совершаемых из благоговения перед Богом», единой, отличной от прочих, в том числе и «теологических» (поскольку относится к Богу не как к объекту, а как к цели), добродетелей, моральной (как «часть справедливости») и предпочитаемой в сравнении с остальными моральными добродетелями (ST IIII, q. 81, a. 2–6). Николай Кузанский в религиологическом трактате «О мире веры» (1453) впервые эксплицировал (хотя и не открыл) религиозную плюральность, различая единство Религии при множественности культов, и он же впервые поставил вопрос о причинах религиозного многообразия, которые усмотрел в том, что Бог дал народам множество «законов богопочитания», исходя из их антропологическо-психологических особенностей. «Религия» становится уже устойчивым термином и ей посвящаются первостепенно важные тексты патриархов Реформации. Ульрих Цвингли издает полемическую (преимущественно антикатолическую) книгу с говорящим названием «Комментарий к истинной и ложной религии» – «Commentarius de vera et falsa religione» (1525), в которой излагает последовательно свои воззрения на Бога, человека и религию. А Жан Кальвин в своем основном произведении «Установления христианской религии» – «Institutio christianae religionis», 1539) предлагает новую трактовку происхождения религии, которую он видит уже не в когнитивной интенциональности человека и не в его «органических предрасположениях», но в полученном им при его творении «духовном инстинкте» divinitatis sensus – чувстве божественного, которое, будучи семенем религии (semen religionis), как и любое семя, может прорасти, а может и не прорасти, если человек отклоняется от предначертанного ему пути (Inst. I, 3).

    III. В трилемме мировоззренческих позиций философов по отношению к религии, реализованной уже в Античности (см. выше), в эпоху Нового времени и Просвещения центральное место занимает деистический проект переинтерпретации «истинной религии» в виде «естественной религии» («религия разума»), трактуемой как мерило валидности наличных религий. По одну сторону от этого проекта располагалась атеистическая критика религии, представленная прежде всего французскими материалистами, по другую – апология религии Откровения у теистов. В специальном трактате «отца деистов» Герберта из Чербери «О религии язычников» («De religione gentilium errorumque apud eos causis», 1645) формулируются пять знаменитых основоположений, которые должны быть приняты каждый рациональным существом и, соотвественно, последователем любой религии: 1) существует Высший Бог; 2) он должен быть почитаем; 3) нравственность и благочестие – «основные части» Его почитания; 4) за грехи должно быть неудобно и за них надо раскаиваться; 5) Бог есть воздаятель за добрые и злые дела в этой жизни и в будущей [Orr, 1934, p. 62]. За Гербертом последовали многие единомышленники (начиная с Гуго Гроция, они были современники, и идеи Герберта родились не одновременно с его трактатом), также пытавшиеся дистиллировать «разумный минимум религии».

    Натуралистическую религиологию последовательно представляет Томас Гоббс в специальной главе «Левиафана» (1651) «О религии». Исходным для него является тезис о том, что «естественная религия» (religio naturalis) укоренена, с одной стороны, в беспокойстве людей за свое будущее, с другой – в любознательности или в любви к познанию исходных причин вещей. Обе эти установки человеческой природы вместе составляют «семя религии», которое философ отличает от деятельности тех, кто это семя взращивал, превращая его в «законы». Не находя естественных объяснений волнующих человека процессов, древний человек решил отнести их к действию невидимых сил, и потому в отношении многобожников верно было сказано (здесь цитируется Лукреций), что боги были созданы человеческим страхом, тогда как признание единого, предвечного, бесконечного и всемогущего Бога может быть легче выведено из желания людей доискаться первопричины, как признавали даже языческие философы (здесь он подразумевает Аристотеля). Продолжателем Гоббса следует считать Дэвида Юма, который в «Естественной истории религии» (1752–1755) с самого начала констатирует, что следует различать два разных вопроса: об основании религии в разуме и о ее происхождении из природы человека. Первый вопрос не вызывает затруднения, так как «весь строй природы» свидетельствует о существовании разумного Создателя, тогда как второй их вызывает – и вследствие открытия безрелигиозных народов, и по причине изменяемости «начальных религиозных принципов» [Юм, 1996, с. 316–317]. Юм первым стал настаивать на том, что монотеизм был не изначальной религией человеческого рода, но постепенно сформировался из политеизма (в результате своего рода «конкуренции богов»), утверждая также, что сам заложенный в него плюрализм больше соответствует принципу веротерпимости, чем единобожие. Юму оппонировал деист Вольтер, считавший, что истинная религия состоит в этике, который в статье «Религия» своего «Философского словаря» (1764–1769) пишет: то, что первоначальной формой религии был политеизм, не соответствует порядку познания человеком окружающего мира. Напротив, «люди начали с признания единого Бога, и лишь впоследствии человеческая слабость добавила к нему многих» [Вольтер, 1988, с. 699]. Оппонент же Вольтера Жан-Жак Руссо в заключительной главе «О гражданской религии» своего опуса «Об общественном договоре» (1762) представил религию уже не в историческом, а в структурном плане, разделив ее (по отношению к обществу) на два вида – «религию человека» и «религию гражданина». Первая – без храмов, алтарей, обрядов, «ограниченная чисто внутреннею верою во всевышнего Бога и вечными обязанностями морали», «чистая религия Евангелия», «истинный теизм», «естественное божественное право». Вторая разновидность представлена всеми древними народами, и эту религию можно назвать «божественным правом гражданским или положительным», с установленными догматами и культом, который предписывается законами. Есть еще третья разновидность – «религия священническая», религия лам и пап. Первые две имеют свои достоинства и недостатки (третья – одни недостатки). Гражданская религия хороша тем, что максимально социализирует человека, но она формальна и агрессивна; «человеческая» превосходна, духовна и возвышенна, но противоречит выполнению людьми своих социальных обязанностей и ничего не дает государственному организму [Руссо, 1998, с. 317–318].

    IV. То, что обсуждаемая область философских размышлений превратилась в философскую дисциплину, стало возможным благодаря обширной публикационной деятельности венского иезуита Зигмунда фон Шторхенау, который в 1772 г. издал сравнительно компактную «Философию религии», в 1773–1781 гг. расширил ее до семи частей, а в 1791 г. выпустил в свет (в качестве дополнения к изданному) «Более редкие первоисточники из внутреннего архива философии религии». В 1774 г. выходит и объемная монография «Принципы здравой философии, согласованные с принципами религии, или философия религии» французского иезуита Франсуа Пара дю Фанжаса. В обоих случаях решались апологетические задачи – полемика с английским и французским деизмом, и в обоих случаях обосновывалась идея о том, что при исходной правильности лактанциевского определения религии как союза Бога с человеком (см. выше) деистическая одноэтажная конструкция истинной религии – в качестве «естественной религии» – является недостаточной и требующей возведения второго яруса в виде религии богооткровенной. Как это образно поясняет Шторхенау, ресурсов одного «естественного зрения» никак не достаточно для видения более отдаленных, но необходимых для знания объектов, хотя без него и невозможно пользоваться телескопом Откровения, позволяющим изучать и «млечный путь» [Storchenau, 1810, S. 137–140]. Фанжас также признает, что естественный закон, лежащий в основании естественной религии, «выгравирован на наших умах и сердцах руками природы или, скорее, Судьей, Автором и Законодателем природы», однако лишенная светильника Откровения она может привести человека лишь к мифологической религии или к чисто рассудочной [Para du Phanjas, 1774, p. 291–293].

    Католические апологеты, однако, построили дом, который начал активно заселяться совсем другим жильцами, чем те, которых они хотели бы там видеть. Более того, самих «строителей» те новые жильцы практически и не заметили. В «Письмах о кантовской философии» Карла Леонарда Рейнгольда (1786–1787) речь идет уже о целой отдельной «области философии религии» (das Gebiet der Philosophie der Religion) и требуемой ее реформации [Reinhold, 1924, S. 74, 76], суть которой должна выражаться в переинтерпретации ее предметной области (основоположения религии в виде веры в Бога и в будущую жизнь), исходя из кантовского «чувства моральной потребности», т.е. из этикотеологии. Правда, оппонентом Рейнгольда выступил теолог и ориенталист Иоганн Фридрих Клëйкер, который во второй части своего большого труда «Новое изыскание и разъяснение преимущественных доказательств истинности и божественного происхождения христианства» (1789), так и озаглавленной в качестве «критики новейшей философии религии», выступил с утверждением, что кантовская реконструкция тех двух основоположений религии, которые выделял Рейнгольд, была бы актуальна только в том случае, если бы не существовала такая «положительная религия», которая содержала их в полноте единства естественного и откровенного богопознания. Он же предложил план религиологической компаративистики – сопоставление религий, исходя из критериев полноты и истинности в их трактовке отношений между Богом и человеком – и даже предложил выделить изучение этих сопоставлений в отдельную область «теорий религии» [Kleuker, 1789, S. 60–61].

    Сам Кант избегал словосочетания «философия религии», но в первом издании своего трактата «Религия в границах одного разума» (1793), рассуждая о соотношении компетенций конфессионального и светского теологов, предлагал после прочтения курса библейской теологии прибавлять к нему специальный курс по «чисто философскому учению о религии» (die reine philosophische Religionslehre), для которого годилось бы такое пособие, как его трактат [AA, Bd. VI, S. 10]. В предисловии же ко второму изданию книги (1794), где он противопоставляет друг другу культ и саму религию (понимаемую как применение максим практического разума), он уже трактует всю свою теорию религии как «религио-учение» (Religionslehre). Не только этикотеология, но и сама терминология Канта развертывается в полемических эссе Фихте (периода знаменитого иенского «спора об атеизме»). В «Ретроспрективных воспоминаниях» (1799), опубликованных лишь полстолетия спустя, Фихте различает три иерархических яруса сознания-относительно-религии: 1) само религиозное чувство, в котором он усматривает исходное начало религиозного (Religiöse) как такового и очень продуманно называет «непосредственным религии» (das unmittelbare der Religion); 2) религио-учение – как «региональное» приложение общего науко-учения; 3) философия-о-религии (Philosophie über Religion), которая оказывается у него эквивалентом «философии религии». Последней он делегирует три функции: критическую (устранение ложных идей о Боге), религиозно-воспитательную и реконструктивную, под которой понимает прояснение «каузального вопроса» о рождении, развитии и укреплении в человеческой душе религиозного чувства [Fichte, 1908–1912., Bd. III, S. 223, 201, 209–210].

    Весь период становления философии религии как философской дисциплины логически завершается в обсуждавшейся выше «Истории философии религии» Иммануила Бергера (1800): когда пишется история чего-то, это что-то мыслится как уже не только нечто состоявшееся, но и узнанное и признанное как некий факт культуры. Религиозное чувство, о котором догадывался Фихте, было эксплицировано в «Речах о религии к презирающим ее» Фридриха Шлейермахера (1799), который стал важнейшим предшественником феноменологии религии. А в первые десятилетия XIX века стали появляться многочисленные «философии религии» (сам жанр становится очень популярным), из которых можно выделить труд «Философия религии» (1811) Якоба Залата, пытавшегося совмещать основоположения религии из христианского Откровения и из кантовского «чистого разума». Правда, вопреки ортодоксальному кантианству, он не выводил философию-о-религии из этики, а считал своеобразной ветвью метафизики. Весьма популярный в свою эпоху Фридрих Бутервек в первой части «Учебника по философским наукам» (1820) акцентировал промежуточное место философии религии между метафизикой и моралью. Заметным явлением стала и трехтомная «Философия религии» Карла Августа фон Эшенмайера (1818–1824), близкого к Фридриху Якоби, последователя Шеллинга, оказавшего (в результате более десятилетней полемики) на него и обратное влияние, и оппонента Гегеля. Он мыслил свою задачу в том, чтобы показать в евангельском контексте возможность гармонии рационализма и супранатурализма, а также все заблуждения интеллекта и достоверность веры.

    V. Всерьез, однако, включение философии религии в общую систему философских дисциплин начинается со следующего десятилетия. Смутные идеи относительно этой координации также высказывались, как, например, в «Основах философии религии» (1831) Давида Теодора Августа Суабедиссена, который располагал философию религии между метафизикой и философией, занимающейся временной действительностью, поскольку наряду с «историчностью религии» она имеет своим предметом Бога и благочестие. Йозеф Фриз во второй части «Руководства по практической философии» (1818) рассматривал «философию религии, или учение о мировых целях», в качестве раздела (следующего за этикой) практической философии (уже давно составлявшей понятийную оппозицию философии теоретической), который предлагает возможность рассматривать сущность вещей через идею Божества и идеал вечной благости (die ewige Güte) – идеал, являющийся источником бесконечной красоты в мире [Fries, 1818, S. 97]. Решающее значение для включения данной дисциплины в «философскую корпорацию» имело, однако, последнее прижизненное издание «Энциклопедии философских наук» Гегеля (1830), во введении в которую различаются (§ 18) «I. Логика – наука об идее в себе и для себя. II. Философия природы как наука об идее в ее инобытии. III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего небытия» [Гегель, 1975а, с. 103]. Сама схема эта была на самом деле очень традиционной: три больших «философских рельефа» безошибочно напоминают неоплатоническую последовательность «пребывания», «исхождения» и «возвращения», а то, что на этом рельефе размещается, вызывает прочные ассоциации с классической трехчастностью философии у Ксенократа и стоиков – логикой, физикой и этикой. При этом религия как предмет помещается великим систематизатором философии на третий, высший ярус наук о духе (область абсолютного духа) – между искусством и философией – воздвигаемым над науками о духе субъективном и объективном. Обсуждаемая философская дисциплина была реализована Гегелем в «Лекциях по философии религии» (первое посмертное издание – 1831), которые начинаются с эксплицитного включения соответствующей философской дисциплины в «общее семейство» с учетом ее определенной «итоговости» по отношению к остальным: «философия религии – одна из философских наук и предполагает существование других философских дисциплин, является, следовательно, уже некоторым результатом» [Гегель, 1975b, с. 272]. Началом этой дисциплины является «нераскрытое понятие самой религии», состоящее в том, что Бог есть абсолютная истина, а сама религия – абсолютно истинное знание [Там же, c. 273].

    Это представление, будучи верным, является в определенной мере и обыденным, поскольку с философской точки зрения (которая есть историософская) история сменяющих друг друга религий становится, в гегелевском панентеистическом ракурсе, историей самопознания Духа. Для этого самопознания Дух должен пройти длительнейший эволюционный путь, начинающийся с «колдовства» (магическое сознание) и «фетишизма», а затем продолжающийся «религией меры» (китайская религия), «религией фантазии» (антропоморфический брахманизм), «религией-в-себе-бытия» (буддизм, в котором Бог представляется как ничто, а цель – как самоуглубление и вечный покой), «религией добра и света» (иранская религия как переход от пантеизма к более высокому сознанию), «религией страданий» (финикийский культ умирающего и воскресающего Адониса), «религией загадки» (египетский культ потусторонней жизни), «религией возвышенности» (иудейский культ неприродного Бога как «свободной субъективности»), «религией красоты» (греческий антропоморфизм, в котором человек во всех своих индивидуальных и общественных проявлениях находит себя в богах), «религией целесообразности» (государственная религия римлян) и завершая «абсолютной и бесконечной религией» христианства, которая уже не может быть (вопреки раннему, но не вопреки позднему Шлейермахеру) ничем превзойдена, поскольку примирение Бога и человека совершилось в ней раз и навсегда. «Диалектизм» Гегеля не оставляет, однако, и эту последнюю ступень развития религии без движения: три Лица Св. Троицы означают для него последовательность тезиса, антитезиса и синтеза. С точки зрения логической Гегель предстает здесь предшественником современной постмодернистской «процессуальной теологии», с точки зрения исторической – создателем чисто умозрительной историософии религии (буддизм «должен» предшествовать и иранской и греческой религии, библейская «обязана» следовать за конфуцианской, для ислама места не нашлось и т.д.). Однако сам историцистский проект интерпретации религии стал одним из основных принципов научного религиоведения, а гегелевский авторитет обеспечил философии религии независимое от умозрительной теологии «место под солнцем» до настоящего времени.

    Гегелевский настрой в философии религии дает себя знать в некоторых специальных проектах XIXXX вв., противостоявших попыткам поставить эту дисциплину на более эмпирическую почву (реальная история религий, психология религии и т.д.). Так, Мориц Дробиш, пропагандист философии Иоганна Гербарта, в «Основных учениях философии религии» (1840) трактовал данную дисциплину как «ключевой камень (Schlussstein) научной системы всей философии». Густав Тейхмюллер в «Философии религии» видел ее назначение в том, чтобы быть «возвращением к априорному познанию, через которое познаются деятельности Духа, производящие все религии и дающие им жизнь» [Teichmüller, 1886, S. 8–9]. Евангелический же теолог Август Дорнер считал, что «философия религии должна представить отношение конечного духа к Абсолютному Существу и вылиться сама в конечном счете в метафизику Абсолюта» [Dorner, 1903, S. 53]. Неокантианцы, напротив, неохотно признавали дисциплинарный статус философии религии и размышляли над тем, куда ее лучше приспособить. Герман Коген вначале рассматривал ее как нечто вроде собирания исторических фактов о религии с точки зрения этики, затем признал ее место в системе философии, но отмечал ее «плавающий» (schwankend) характер, а далее нашел ей место в философии культуры и философии ценностей. У Вильгельма Виндельбанда философия религии получала задание фундирования других областей культуры через трансцендентное «святое». У Генриха Риккерта ее статус чуть повышается – до охвата отдельной области культуры, близкой, правда, и к искусству и к морали, но все же отличной от них через признание «вышечеловеческого».

    В ХХ веке философия религии как одна из приоритетных философских дисциплин получает полное признание. Можно различать ее простое включение в перечни «заглавных дисциплин» и попытки запеленговать в какой-то дисциплинарной подсистеме. Разумеется, вторая «практика» восходит все к той же гегелевской систематике, но серьезно меняется сама система координат, в которую вписываются отдельные дисциплины.

    Один из ранних примеров «простого включения» дает систематизация основных разделов философии у Э. фон Гартмана, который в последние годы жизни выделял среди них теорию познания, натурфилософию, метафизику, этику, эстетику, новорожденную (как дисциплина) аксиологию и философию религии (в посмертно изданной «Системе философии в общем начертании», 1908). Во «введениях в философию» обсуждаемую дисциплину включали и в более подробную «карту». Примером может служить очень обстоятельно обеспеченный литературой «куррикулум» кëльнского профессора Артура Шнейдера, в которой философии религии предшествуют логика, теория познания, метафизика, этика, философия права и эстетика, а за ней следуют философия истории и психология (которым, в отличие от нее, приписывается «колеблющийся» – в плане его идентификации – характер) [Schneider, 1934, S. 27–54].

    В немецкоязычной философии, где систематизации дисциплин уделялось большое внимание, философию религии позднее вписывали преимущественно в один из двух больших разделов философии. Так, очень известный в свое время берлинский философ Ганс Ляйзеганг делил все «разделы» на дисциплины «чистой философии» (reine Philosophie) и «прикладной» (angewandte Philosophie). Чем оправдан первый «титул», объяснено не было, но можно понять таким образом, что соответствующие дисциплины отражают потребности человеческого субъекта в познании вначале самого познания, затем мира, а после и своей действующей и творческой природы (психология, теория познания, логика и диалектика, онтология и метафизика, этика, эстетика). Второй ряд философских дисциплин складывается из основных применений философского исследования к отдельным областям знания и наукам, и его составляют в перечне перед философией религии философия математики, натурфилософия, философия культуры, философия истории, философия права, после нее – философская антропология и экзистенциальная философия, социальная философия и философия языка [Leisegang, 1956, S. 90–118].

    В настоящее время популярно деление основных разделов философии, исходя из четырех кантовских вопросов: что я могу знать (метафизика)? что я должен делать (этика)? на что я могу надеяться (религия)? что такое человек (антропология)? Некоторые составители учебников и программ делят разделы философии на основные (антропология, этика, эстетика, метафизика и онтология, логика, теория познания и науки, философия языка) и «предметные дисциплины» (fächerverbindende Disciplinen), в ряду которых философия религии следует за философией истории и предваряет философию права, социальную и политическую [см., к примеру, Kunzmann, Burkard, Wiedemann, 1991, S. 11, 13]. Популярно также введение философии религии и в круг дисциплин «практической философии» (наряду с этикой, эстетикой, философиями права и политики, истории и культуры, общества и техники). При этом теоретические обоснования самих этих делений не даются. Иногда философия религии попадает в некоторых немецких программах по введению в философию (притом в весьма солидных) в третий, как бы дополнительный, разряд философских дисциплин – «дальнейшие дисциплины» (наряду с философией истории, техники, с эстетикой и философской логикой) – следующий в порядке изучения за теоретической философией (философия языка, теория познания, теория науки, онтология и метафизика, философия духа) и практической (философская антропология, этика, политическая философия, философия права, социальная философия) [Braeuer, 2011].

    В англо-американской литературе предметной структуризации философии уделяется значительно меньшее внимание. Однако и здесь философия религии неизменно входит в круг постоянных дисциплин – преимущественно в общем перечне, иногда в виде второго или третьего круга (когда центральный составляют эпистемология, метафизика и этика), иногда в виде одной из основных «прикладных дисциплин» (applied philosophy – калька с немецкой angewandte Philosophie) [см., к примеру: Honderich, 1995].

    В настоящее время существует целый ряд обществ по философии религии. Из них самые значительные: Европейское общество философии (ESPR), имеющее в настоящее время пять региональных секций (германская, британская, скандинавская, «бенилюксовская», южноевропейская, центрально- и восточноевропейская), которое с 1976 года проводит по одной большой конференции раз в два года (одно из периодических изданий: «Европейский журнал по философии религии» – EJPR); англо-американское «Общество христианских философов» (существует с 1978, самое большое из философских обществ США: периодическое издание «Вера и философия»); «Общество по философии религии» (выпускает «Международный журнал по философии религии») и активный «Центр Джона Хика по философии религии» (имеет свое представительство в EJPR и в «Штудиях по межрелигиозному диалогу» – SID). Есть и отдельные общества и ассоциации в Великобритании, Канаде, Австралии, Скандинавии. В Европе постоянные квоты на философию религии имеются в некоторых авторитетных евангелических и католических журналах (что и неудивительно ввиду того, что философско-религиозная проблематика активно преподается на конфессиональных факультетах европейских университетов). В США с 1926 года функционирует «Американская католическая философская ассоциация», выпускающая по крайней мере четыре значительных периодических издания. Что же касается тематического куррикулума современной философии религии, то он имеет преимущественно синкретический характер амальгамы религио-логии и тео-логии (см. выше) с вариациями на тему приоритетов одной или другой составляющей в каждом отдельном случае.

    В настоящее время под влиянием западной философской культуры становятся весьма популярны конференции по философии религии в странах современного Востока, однако автохтонную специализированную философскую рефлексию на предмет религии на историческом Востоке встретить затруднительно. Причина в том, что те условия, которые историками философии религии правильно выделялись как определяющие для ее становления в Новое время и из которых главными были отделение государств от церкви, религии «частной» от «общественной», а философии от религии (см. выше), на Востоке отсутствовали. Не случайно, что в древней Индии и Китае мы имеем помимо «размазанных параллелей» самому термину religio (как обозначающему четко выделенную из других сферу человеческой жизнедеятельности – в виде дхармы и цзяо) лишь единичные параллели в критических оценках и осмыслении происхождения традиционной религии. Едва ли не самая интересная из них предстает из древней буддийской «Брахмаджала-сутты», где традиционное почитание Брахмы не только подвергается сарказму, но и деконструкции (Дигха-никая I, 17–18, 220–221; III, 29–30). Однако здесь речь идет лишь о дезавуировании конкурирующего культа. Проблематизации самого феномена религии Древний Восток (ни Ближний, ни Дальний) не знал, тогда как божественный мир вполне тематизировался.

     

  • Литература:

  • Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken Bände und Verknüpfungen zu den Inhaltsverzeichnissen. Bd. I–XXIII. Berlin, 1910–1955.
  • Bourgault R. Le congrės d’histoire des religions de Stockholm // Science et Esprit. 1971. Vol. 23. Р. 113–123.
  • Bräuer H. Einführung in die Theoretische Philosophie. 2011. URL: https://tu-dresden.de/gsw/phil/iphil/theor/ressourcen/dateien/braeuer/lehre/theophil_8/Einfuehrung-in-die-Theoretische-Philosophie-SS-2011.pdf?lang=en
  • Dorner A.- J. Grundriss der Religionsphilosophie. Leipzig, 1903.
  • Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Bänden / Hrsg. und eingel. von F. Medicus. Leipzig, 1908–1912.
  • Fries J.F. Handbuch der praktischen Philosophie, oder der philosophischen Zwecklehre. I. Th.: Ethik, oder die Lehren der Lebensweisheit. 1. Bd. Heidelberg, 1818.
  • Jaeschke W. Religionsphilosophie // Historosches Wörterbuc der Philosophie. Bd. VIII. Stuttgart, 1992. S. 748–763.
  • Kishimoto H. Religiology // Numen. 1967. Vol. 13. P. 81–86.
  • Kleuker J.F. Prüfung und Erklärung der vorzüglichen Beweise für die Wahrheit und den göttlichen Ursprung des Christentums wie der Offenbarung überhaupt. Th. 2, welche eine Kritik der neuesten Philosophie der Religion enthält. Riga, 1789.
  • Kunzmann P., Burkard F.-P. Wiedemann F. dtv-Atlas zur Philosophie. Tafeln und Texten. München, 1991.
  • Leisegang H. Einführung in die Philosophie. Berlin, 1956.
  • Lieberg G. Die «theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. New York, 1973. S. 83–115.
  • McDermott R.A. Religion as Academic Discipline // Cross Currents. 1986. Vol. 18. P. 11–33.
  • Orr J. English Deism: Its Roots and Its Fruits. Grand Rapids (Mich.), 1934.
  • Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. New York, 1995.
  • Para du Phanjas F. Les Principes de la Saine Philosophie, Conciliés avec Ceux de la Religion; ou La Philosophie de la Religion. T. I–II. Paris, 1774.
  • Pummer R. Religionswissenschaft or Religiology? // Numen, 1972, Vol. 19. P. 91-127.
  • Schneider A. Einführung in die Philosophie. 2. Aufl. Paderborn, 1934.
  • Storchenau S. von. Die Philosophie der Religion. Th. I–III. Neue Aufgabe. Köln, 1810.
  • Teichmüller G. Religionsphilosophie. Breslau, 1886.
  • Августин Блаженный. Творения. Т. 1. СПб.; Киев, 1998.
  • Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.
  • Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.1. М., 1975a.
  • Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М., 1975b.
  • Гоббс Т. Сочинения. Т. 1–2. М., 1991.
  • Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т.1–2. М., 1998.
  • Лактанций. Божественные установления / Пер., вступ. статья и прим. В.М. Тюленева. СПб., 2007.
  • Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998.
  • Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. II–II: Вопросы 81 и 92 / Пер. с лат. и коммент. А.В. Аполлонова) // Философия религии: альманах, 2012–2013. М., 2013. С. 376–397.
  • Цицерон. Философские трактаты / Пер. с лат. М.И. Рижского. М., 1985.
  • Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы (античность – конец XVIII века). М., 2010. С. 248–255.
  • Юм Д. Сочинения. Т. 2. М., 1996.