Формирование теории справедливой войны

share the uri
  • Формирование теории справедливой войны

    Античность. Хотя в своем классическом выражении теория справедливой войны сложилась только в XX в., она имеет богатую предысторию в этике, моральной теологии, юриспруденции и обычаях ведения войны. Для тех явлений, которые заложили основы теории справедливой войны, но еще не превратились в цельную и последовательную нормативную теорию, принято использовать понятия «традиция справедливой войны» или «доктрина справедливой войны». Сочетание слов «справедливая война» появилось в древнегреческой философии, тогда же возникли центральная для теории справедливой войны формула – «конечной целью войны служит мир» и представление о том, что существуют категории населения вражеского государства, защищенные от причинения вреда в ходе военных действий [Платон, 2007, с. 293–295; Аристотель, 1984, с. 389, 619]. Однако решающее влияние на западноевропейскую традицию справедливой войны оказала римская этико-политическая мысль, в особенности труды Цицерона. Справедливый характер, по Цицерону, имеет та война, которая является ответом на нарушение справедливого мира (мира без «противозаконий») и ведется в целях его восстановления [Цицерон, 1993, с. 67]. Другим условием справедливости войны является отказ государства, совершившего противозаконные действия, возместить ущерб и покарать виновных [Цицерон, 1993, с. 67]. Вместе с тем Цицерон поддерживал не свойственный для традиции справедливой войны тезис, что война, ведущаяся ради славы и расширения владычества, морально обоснована [Цицерон, 1993, с. 68].

    Средневековая христианская традиция. Существенный вклад в традицию справедливой войны внесли попытки раннехристианских теологов примирить агапический нравственный идеал с участием верующих в деятельности государственных институтов, включая армию. Амвросий Медиоланский, сохраняя безусловность требования «не противься злому» в отношении самообороны, вывел из-под его действия применение силы для защиты ближнего. Именно в этой перспективе им рассматривалась справедливая война, которая тождественна войне, спровоцированной противозаконными действиями врага [Амвросий, 1995, с. 123, 152]. Аврелий Августин рассматривал войну со всеми ее ужасами и бедствиями как неизбежное для падшего мира явление [Augistine, 2006, p. 73]. Он довольно отчетливо артикулировал тот подход, который господствовал в традиции справедливой войны вплоть до XX в. Современные исследователи обозначают его с помощью формулировки «неприятие несправедливости» (в противоположность «неприятию войны») [Johnson, 2011, p. 174]. У Авустина можно обнаружить такие условия справедливого вступления в войну, как правое дело (трактуемое в духе наказания за нарушение права, которое благотворно, в том числе для самих нарушителей), законная власть и добрые намерения [Augustine, 2006, p. 73, 81– 82]. Другие принципы ad bellum и in bello выражены у него рудиментарно. В эпоху Средневековья нормативно-теоретические представления о справедливой войне подверглись влиянию движения за Божий мир, сосредоточенного на защите страдающего от войны мирного населения и ограничении количества правителей, имеющих право начинать войну. Заложивший основу средневековой традиции справедливой войны «Декрет» Грациана (пер. пол. XII в.) воспроизводит уподобление справедливой войны исполнению правосудного приговора, повторяет условия, соблюдение которых делает вступление в войну справедливым [Gratian, 2006, p. 112–113]. В нем присутствуют некоторые нормы, защищающие мирное население [Russell, p. 71]. Однако отождествление правителя, который имеет право начинать войну, с правителем, который не имеет над собой вышестоящей власти, появляется несколько позднее [Russell, p. 82]. Фома Аквинский предложил формулировки трех центральных принципов jus ad bellum (законная власть, правое дело, добрые намерения), которые в течение последующих столетий развивались и дополнялись католической моральной теологией [Фома Аквинский, 2013, с. 498–499]. Из прочих принципов вступления в войну, у Фомы можно обнаружить только принцип пропорциональности (в рассуждении об оправданности вооруженной борьбы с тиранией [там же, с. 514]). Jus in bello содержится лишь имплицитно в категорическом общем запрете на убийство невиновных [Фома Аквинский, 2011, с. 216]. Предложенная Фомой концепция двойного эффекта применяется им только к индивидуальной самообороне, но не к ведению войны [там же, с. 217–219].

    Поздняя схоластика. Неосхоластические представления о справедливой войне формировались на основе обобщения опыта первых европейских войн начала эпохи Нового времени и применения вооруженной силы в ходе создания испанской колониальной империи. Схоласты XVIXVII вв. преобразовали основные положения этики войны Фомы Аквинского в развернутую нормативную систему, которая развивалась в сложном взаимодействии с другой традицией теоретического осмысления войны – традицией «регулярной войны» (то есть формально правомерной и ведущейся по правилам). С точки зрения ее сторонников (центральная фигура А. Джентили), правители, вступающие в войну, обладают равным правом на применение военной силы, независимо от того, какие цели они преследуют. Это ведет к потере нормативного значения принципов правого дела и добрых намерений. Однако способы ведения войны, подобно действиям участников дуэли, должны подвергаться строгому нормативному регулированию [Reichberg, 2008; Kalmanovitz, 2108]. При определенном сходстве с политическим реализмом эта позиция в этике войны отличается от него тем, что а) отказ ее сторонников от применения двух упомянутых принципов связан не с ценностно-нормативным безразличием, а с практическими сомнениями в возможности установить, на чьей стороне правое дело, б) соблюдение ограничений ведения войны опирается не только на прагматические резоны. Некоторые схоластические концепции приближались к традиции регулярной войны, поскольку подчеркивали неочевидность правого дела во многих конкретных случаях и возможность наличия справедливых претензий к своему противнику у каждой из воюющих сторон [Bellamy, 2006, p. 55].

    Поздние схоласты признавали справедливость как оборонительных, так и наступательных войн. С точки зрения Ф. де Витории и Ф. Суареса, и наступательная война с целью обращения язычников несправедлива [Vitoria, 1991b, p. 302; Vitoria, 1991a, p. 265–275; Suarez, 2015, p. 238]. Однако она является справедливой, когда вторжение на территорию какого-то государства осуществляется в ответ на тираническое отношение властей этого государства к своим подданным и на нарушение ими прав иноземцев на свободную торговлю и освоение пустующих земель [Vitoria, 1991a, p. 278–288]. Нормативное содержание принципов разумных шансов на успех, крайнего средства и пропорциональности ad bellum обсуждалось поздними схоластами довольно широко, но оно не было оформлено в виде самостоятельных критериев, сравнимых по значению с законной властью или правым делом. Позднесхоластичесткая мысль приблизилась также к формулированию принципа разграничения, однако, в отличие от современных теоретиков справедливой войны, католические теологи начала эпохи Нового времени считали недопустимым атаковать не нонкомбатантов, а невиновных лиц [Vitoria, 1991b, p. 315]. Вынужденное причинение вреда невиновным регулируется, по их мнению, доктриной двойного эффекта и соображениями пропорциональности причиненного невиновным вреда достигаемому военному преимуществу [Vitoria, 1991b, p. 315–316; Suarez, 2015, p. 968–970].

    Гуго Гроций. Представление о праве войны, свойственное Гуго Гроцию, опиралось на две нормативные системы, регулирующие действия военных противников: естественное право и право народов, которые порождают, в свою очередь, «внутреннюю» и «внешнюю» справедливость. Право народов вводит довольно слабые ограничения, которые связаны с приданием войне «торжественного» характера («торжественная война» – война, официально объявленная суверенным государством) [Гроций, 1994, с. 124, 606–613]). Естественное право гораздо более рестриктивно и включает в себя требования, коррелирующие со всеми принципами теории, исключая принцип добрых намерений [там же, с. 532–533]. Обсуждая тематику правого дела, Гроций обосновывал право государств карать нарушения естественного порядка в любой точке мира, что было связано с вовлеченностью Гроция в обоснование колониальной политики Голландии [Гроций, 1994, с. 480, Tuck, 1999, p. 102–108]. Однако он не принимал свойственное сторонникам традиции регулярной войны убеждение в оправданности превентивных войн [Гроций, 1994, с. 188, 196]. Избегание военных способов решения конфликтов Гроций рассматривал в качестве обязанности правителей, что превращает войну в крайнее средство [там же, с. 189, 539–542]. Вероятность успеха, по его мнению, влияет на оправданность применения военной силы, поскольку вступающий в справедливую войну правитель, подобно судье, наказывающему нарушителя закона, должен быть существенно сильнее своего противника [там же, с. 552]. Соразмерность ad bellum и in bello, требующая от государств принимать в расчет не только собственные потери, но и потери противника, не влияет у Гроция на право войны, но служит важным проявлением милосердия [там же, с. 547–550, 579]. Причинение смерти в ходе военных действий женщинам, детям, священникам, земледельцам, ремесленникам и торговцам, равно как и убийство и порабощение пленных врагов, Гроций не считал нарушением права народов, но рассматривал как противоречащее естественному праву и добродетели милосердия [там же, с. 702–706].

    Эмер де Ваттель. Если неосхоластические и гроцианские представления о нормативных ограничениях войны отражали опыт европейской колониальной экспансии, то дальнейшее развитие традиции справедливой войны было тесно связано с функционированием Вестфальской системы международных отношений. Это развитие происходило в рамках теорий, которые вслед за Гроцием пытались совместить аргументацию и выводы двух традиций военной этики – традиции справедливой войны и традиции войны регулярной. Самыми яркими примерами совмещения являются концепции Х. Вольфа и Э. де Ваттеля. Ваттель провозгласил приоритет «добровольного права народов» над «естественным правом». По «добровольному праву народов» каждая нация пользуется полной свободой и независимостью во внутренних делах [Ваттель, 1960, с. 30–32]. Применение к ней вооруженной силы может быть оправданным только в случае нарушения ею совершенных прав соседей [там же, с. 439]. Такое нарушение имеет место в случаях нападения на другое государство, удержания несправедливо приобретенных территорий, усиления военной мощи, сопровождающегося агрессивными намерениями (Ваттель считал оправданной превентивную войну) [там же, с. 446–454]. Однако в отсутствие полномочных судов установить, были ли нарушены совершенные права одного государства действиями другого, крайне затруднительно. Поэтому, за исключением очевидных случаев систематического немотивированного нападения на соседей, влекущих за собой мобилизацию международного сообщества для обуздания «беспокойной и преступной нации», принцип правого дела не имеет правовых последствий [там же, с. 541]. «Добровольным правом народов» от государств категорически требуется лишь одно: вести «войну по форме», то есть соблюдать процедуру объявления войны и некоторые ограничения jus in bello [там же, с. 451–462]. Эти ограничения вместе с гуманными обычаями войны перекрывают у Ваттеля основное нормативное содержание принципа разграничения в его современном понимании [там же, с. 497–508, 516–524].

    Упадок и возрождение (XIXXX вв.). В XIX в. произошла маргинализация традиции справедливой войны, а традиция войны регулярной и неприкрытый политический реализм превратились в идейный мейнстрим. Представления о jus ad bellum подверглись окончательному размыванию. Война стала восприниматься оправданной подавляющим большинством теоретиков, политиками и общественным мнением не потому, что она восстанавливает справедливость, а потому, что она позволяет продвинуть жизненно важные интересы государства. Существенным ограничением для инициации войн продолжали считать систему международных договоров, нарушение которых рассматривалось в целом как недопустимое. Сохранили определенное значение и процедурные правила вступления в войну, в которых присутствуют отзвуки возникшего в традиции справедливой войны тезиса, что применение вооруженной силы должно являться крайним средством. Этот реалистический поворот в отношении jus ad bellum сопровождался сохранением в силе требований jus in bello. Другими словами, в XIX – начале XX в. война рассматривалась как обычный способ разрешения межгосударственных противоречий, требующий более или менее строго ограничения применяемых средств [Neff, 2005].

    Формирование нового мирового порядка после Первой мировой войны вернуло в теоретическое обсуждение нормативных ограничений войны ряд представлений, свойственных традиции справедливой войны. Идеология Лиги Наций была построена на предпосылке нормальности мира, поддержание которого является обязанностью каждого государства, и исключительности применения вооруженной силы в международном контексте. Хартия ООН также зафиксировала обязанность государств не прибегать к использованию силы или угрозы ею. Исключением являются меры, принятые для сохранения мира и безопасности Советом Безопасности ООН, и меры, принятые отдельными государствами в порядке коллективной или индивидуальной самообороны от нападения. Несмотря на то, что международные документы, связанные с деятельностью Лиги Наций и ООН, не использовали терминологию, свойственную для традиции справедливой войны, изменения в практике международных отношений привели к постепенной актуализации этой традиции и к превращению ее в более или менее стройную нормативную теорию.

    Первые признаки этого процесса появились в католической моральной теологии. При этом традиционная версия обоснования справедливой войны подверглась в них некоторым изменениям. Постепенно сформировалось убеждение в том, что ключевой ценностью, на основе которой формируется представление о справедливой войне, является ценность минимизации вреда, причиняемого насилием. Ограниченное применение вооруженной силы справедливо, если оно способствует уменьшению интенсивности и количества войн. В этой связи исчезло упоминание наступательных справедливых войн и произошли изменения в составе принципов. В качестве отдельных принципов ad bellum были выделены требования, заставляющие руководителей анализировать возможные последствия своих военно-политических решений (разумных шансов на успех, крайнего средства, соразмерности ad bellum) [Johnson, 2005]. Новый набор принципов теории справедливой войны был закреплен в катехизисе и пасторском послании Национальной конференции католических епископов США «Вызов мира: обещание Бога и наш ответ» [Challenge of Peace, 1983]. Параллельные процессы происходили и в протестантской моральной теологии (ключевую роль здесь сыграли работы П. Рэмзи [Ramsey, 1961; Ramsey, 1968]. Несколько позднее началось возрождение секулярной концепции справедливой войны. Оно было инициировано М. Уолцером [Walzer, 2006]. Развитие секулярной теории справедливой войны и внедрение ее терминологического аппарата в политическую риторику были связаны с широким общественным обсуждением в США моральной оправданности войны во Вьетнаме.

  • Источники:

  • Augustine. Against Faustus the Manichean // The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings / Ed. by G.M. Reichberg, H.Syse, E.Begby. Malden, 2006. P. 73, 81–82.
  • Gratian. Decretum. Part 2, Causa 23 // The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings / Ed. by G.M. Reichberg, H.Syse, E.Begby. Malden, 2006. P. 109–124.
  • Russell F.H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge, 1977.
  • Suarez F. A Work on the Three Theological Virtues: Faith, Hope and Charity // Suarez F. Selections from Three Works. Indianapolis, 2015. P. 829–990.
  • Vitoria de F. On the American Indians // Political Writings. Cambridge, 1991a. P. 231–292.
  • Vitoria de F. On the Law of War // Vitoria de F. Political Writings. Cambridge, 1991b. P. 293–328.
  • Амвросий, епископ Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей. М.; Рига, 1995.
  • Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т.4. М., 1984. С. 375–644.
  • Ваттель Э. де. Право народов или принципы естественного права, применяемые к делам наций и суверенов. М., 1960.
  • Гуго Гроций. О праве войны и мира. М., 1994.
  • Платон. Государство // Платон. Соч.: в 4 т. Т. 3. Ч.1. СПб., 2007. С. 97–494.
  • Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. II: Вопросы 1–46. К., 2011.
  • Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. II: Вопросы 47–122. К., 2013.
  • Цицерон. Об обязанностях // Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1993. С. 58–158.
  • Литература:

  • Begby E., Reichberg G.M., Syse H. The Ethics of War. Part I: Historical trends // Philosophy Compass. 2012. Vol. 7. No. 5. P. 316–327.
  • Bellamy A. Just Wars: From Cicero to Iraq. Cambridge, 2006.
  • Johnson J.T. Ethics and the Use of Force: Just War in Historical Perspective. Farnham, 2011.
  • Johnson J.T. Just War, as It Was and Is // First Things. 2005. No. 149. P. 14–24.
  • Kalmanovitz P. Early Modern Sources of the Regular War Tradition // Oxford Handbook of Ethics of War / Ed. by S. Lazar and H. Frowe. Oxford, 2018. P. 145–166.
  • Neff S.C. War and the Law of Nations. Cambridge, 2005.
  • Ramsey P. The Just War: Force and Political Responsibility. New York, 1968.
  • Ramsey P. War and the Christian Conscience: How Shall Modern War Be Conducted Justly? Durham, NC, 1961.
  • Reichberg G.M. Just War and Regular War: Competing Paradigms // Just and Unjust Warriors: The Moral and Legal Status of Soldiers / Ed. by D. Rodin, H. Shue. Oxford, 2008. P. 193–213.
  • The Challenge of Peace: God’s Promise and Our Response: a Pastoral Letter on War and Peace, May 3, 1983. Washington, 1983.
  • Tuck R. The Rights of War and Peace: Political Thought and the International Order From Grotius to Kant. New York, 1999.
  • Walzer M. Just and Unjust Wars: a Moral Argument with Historical Illustrations. New York, 2006.