Левинас Эмманюэль

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Биография Эмманюэля Левинаса

Левинас (Levinas) Эмманюэль (12.01.1906, Ковно, ныне Каунас – 25.12.1995, Париж), французский философ, представитель феноменологии.

Родился в еврейской семье. В средней школе учился в Литве и в России. В 1923–1930 изучал философию в университете Страсбурга. В 1928–1929 во Фрайбурге слушал лекции Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, затем в Париже лекции Л. Брюншвика и А. Кожева, посещал «философские пятницы» Г. Марселя. В 1930 получает французское гражданство, публикует книгу «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля» (премия Академии моральных и политических наук). В соавторстве с Ж. Пфейфер переводит на французский язык «Картезианские размышления» Гуссерля. В книге «О побеге» (1935) Левинас описывает процесс выхода человеческого «я» из анонимного, бессмысленного существования, предвосхищая Ж.-П. Сартра, обращается к анализу феноменов стыда («невозможность для “я” укрыться от самого себя») и «тошноты» (следствие прикованности к бытию).

С началом Второй мировой войны в 1940 Левинас попадает в плен и всю войну проводит в лагере для военнопленных. В 1947 публикует книгу «От существования к существующему» (бóльшая её часть была написана в плену); в Философском коллеже, возглавляемом Ж. Валем, читает лекции (изданы под заглавием «Время и Другой»); изучает Талмуд под руководством М. Шушани. С 1947 директор Еврейской педагогической школы восточных исследований, где преподает философию. В 1949 издает книгу «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером». С 1957 регулярно участвует в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции. В 1961 публикует докторскую диссертацию «Тотальность и бесконечное». В этом произведении, а также в ранее опубликованных книгах «От существования к существующему» и «Время и Другой» Левинас впервые обнародует собственные философские идеи. Во «Времени и Другом» Левинас заявляет о разрыве с Гуссерлем и Хайдеггером и обозначает ключевые темы собственной философии: отношение к Другому и проблема лица (лика), отношение лицом-к-лицу. В этой книге он выдвигает тезис, характеризующий его философскую позицию в целом: этика – это «первая философия». Перу Левинаса также принадлежат книги: «Трудная свобода» (1963), «Гуманизм другого человека» (1972), «Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности» (1974), «Имена собственные» (1975), «Трансценденция и интеллигибельность» (1984); «Между нами. Очерки о мышлении-к-смерти» (1991) и др.

Levinas E. Éthique comme philosophie première. Paris, 1998.

Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000.

Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004.

Cahier de l’Herne. Emmanuel Levinas / Sous la dir. de C. Chalier et M. Abensour. Paris, 1991.

Derrida J. Adieu à Emmanuel Levinas. Paris, 1997.

Descamps Ch., Benoist J., Alliez É. Philosophie contemporaine en France. Paris, 1994.

Kemp P. Levinas: une introduction philosophique. Paris, 1997.

Lescourret M.-A. Emmanuel Levinas. Paris. 1994.

Poirié F. Emmanuel Levinas: essai et entretiens. Arles, 1996.

Sebbah F.-D. Levinas. Paris, 2003.

Вдовина И.С. Феноменология во Франции. М., 2009.

Сокулер З.А. Субъективность, язык и Другой: новые пути и искушения мысли, открываемые учением Эммануэля Левинаса. М., 2016.

Ямпольская А. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. Киев, 2011.

Э. Левинас и феноменология

Э. Левинас и Э. Гуссерль. «Гуссерль дал философии метод», – писал Левинас в «Трудной свободе», в разделе, озаглавленном «Подпись», который представляет собой его краткую автобиографию [Левинас, 2004в, c. 574]. Осмысление Левинасом работ Гуссерля («Философия арифметики», «Логические исследования», «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», «Философия как строгая наука» и др.) шло почти одновременно с чтением труда Хайдеггера «Бытие и время». После «Теории интуиции в феноменологии Гуссерля» Левинас публикует в 1940 в журнале «Revue Philosophique» (No. 12) статью «Творчество Эдмунда Гуссерля», во второе издание книги «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером» (1967) включает «Новые комментарии» – собрание статей, написанных в конце 1950-х – первой половине 1960-х годов («Размышления о феноменологической технике», 1959; «Крах представления», 1959; «Интенциональность и метафизика», 1959; «Интенциональность и ощущение», 1965). Оценка Гуссерля дается в труде Левинаса «Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо» (1982). Стремясь «максимально объективно» представить главные идеи философии Гуссерля во Франции [Левинас, 2004, с. 166], Левинас вместе с тем хотел выделить в феноменологии главные для себя проблемы, порой отступая от гуссерлевской доктрины. На одной конференции в 1983 году он сказал: «Я всегда начинаю мыслить почти вместе с Гуссерлем или “внутри” Гуссерля, но то, что я говорю в итоге, это уже вне Гуссерля» [Levinas, 1996, p. 39–40].

Феноменология в трактовке Левинаса: метод, редукция, интенциональность. Феноменологический метод для Левинаса – это не «прием», но сама сердцевина философии. Смысл феноменологической редукции он видит в разрушении естественной установки сознания, согласно которой судьба человека состоит в том, чтобы быть в мире, среди объектов, людей и дел, какие предстоит выполнять; отстранившись от нее, следует «начать собственно философское размышление, которое сможет отыскать смысл самой “естественной позиции”, то есть мира; оставаясь в мире, мы не можем вынести заключения о нем» [Левинас, 2000а, c. 24].

Источником всех понятий в феноменологии для Левинаса являются факты сознания, которые не ведут к тому или иному объясняющему их принципу: в феноменологии нет абсолютной истины, возвышающейся над фактами сознания, как это имеет место в схоластических и картезианских доказательствах. Вернуть понятия, какими бы очевидными они ни были для фиксирующего их познания, в перспективу их видения субъектом – такова основная задача феноменологии [Левинас, 2004б, c. 167]. Редукция понимается Гуссерлем как внутренняя революция, как способ существования сознания в соответствии с собственным призванием, обретения свободы по отношению к миру. Вместе с тем сознание направлено на что-то и стремится к чему-то. Внешнее этого «что-то» определено внутренним смыслом, и такая диалектика внутреннего и внешнего определяет само понятие сознания. Феноменология стремится не к объяснению факта, но к разъяснению смысла, который является философским способом познания [Левинас, 2004б, с. 173].

Интерпретируя гуссерлевскую идею интенциональности, Левинас ставит задачей освободить её от «конкретного залога» объекта, предмета, вещи. Интенциональность как «нацеленность на...» совершается с участием чувств и воли субъекта, его «души». Определяя сознание как интенциональность, Гуссерль выделил в нем спонтанную активность «Я», где «Я» выступает центром излучения, первоисточником. Речь идет о том, чтобы поместить объект в совокупность духовной жизни, во все её горизонты и выразить мир в понятиях субъективного опыта. У Гуссерля интенциональность – это «события жизни», что приближает понятие сознания к понятию жизни и побуждает рассматривать сознание во всем богатстве нашего конкретного существования [Левинас, 2004а, с. 13]. При этом «ценностная характеристика не приписывается сущим вслед за модификациями знания, она берет начало в специфической позиции сознания, в не-теоретической интенциональности, несводимой к познанию…» [Левинас, 2000в, с. 179]. В отличие от Хайдеггера, Левинас позитивно оценивает введение чистого «Я» у Гуссерля: «Я» как «трансцендентность в имманентности» не является частью акта мышления. Сознание трансцендирует себя, обращается на нечто, что не есть оно само. Пружину интенциональной жизни Левинас будет искать в обращенности человека к другой субъективности, наделенной не только теоретическим сознанием, но и полнотой духовной жизни. «Сознание о...», выражающее сущность гуссерлевской интенциональности, Левинас заменит на «жить чем-то» в глубоко духовном понимании этих слов.

Левинас развенчивает идею Сартра об интенциональности, «взрывающейся навстречу миру» и тем самым изначально подчиненной миру. Для него главное в интенциональности – это возможность вырваться за пределы бытия («иначе, чем быть»). Говоря об «общем значении феноменологии» [Левинас, 2000в, с. 177–179], он подчеркивает, что феноменология открыла перед человеком возможность овладеть собой, задаться вопросом: «откуда мы?». Речь идет о радикальной рефлексии, сосредоточенности на собственном «Я». Философии отныне надлежит отвечать не на вопрос: что есть?, а на вопрос: каким образом есть то, что есть?, что означает это «есть»?

В «Новых комментариях» [Левинас, 2004б, c. 261–291] Левинас нередко доводит гуссерлевскую мысль до тех выводов, которые сам хотел бы видеть в ней. Как отмечает Ф.-Д. Себба, «…Левинас учит нас тому, что этика – это прерывание хода феноменологии, но она учит феноменологии, а не расставанию с ней» [Sebbah, 2003, c. 132].

De la phénoménologie à l’éthique. Entretien avec Levinas // Esprit. 1997. No. 234. P. 121–140.

Levinas E. Autrement qu’être ou au-déla de l’essence. La Haye, 1974.

Levinas E. Transcendance et intelligibilité. Genève, 1996.

Левинас Э. Трудная свобода // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004в. С. . 319–590.

Левинас Э. Заметки о смысле // (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за её пределами / Cост. С. Шолохова, А. Ямпольская. М., 2014. С. 18–38.

Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000а С. 7–65.

Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004б. С. 162–318.

Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004а. С. 7–161.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000б. С. 66–291.

Левинас Э. Этика бесконечного // Керни Р. Диалоги о Европе. М., 2002. С. 191–212.

Левинас Э. Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо // История философии. 2000в. № 5. С. 172–183.

Benoist J. Vingt ans de phénoménologie franςaise // Descamps Ch., Benoist J., Alliez É. Philosophie contemporaine en France. Paris, 1994. Р. 29–49.

Sebbah F.-D. Levinas. Paris, 2003.

Деррида Ж. Насилие и метафизика. Эссе о мысли Эмманюэля Левинаса // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 367–403.

Крюков А.Н. Ранний Левинас и феноменологическая традиция // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому / Редкол.: Н.В. Голик и др. СПб., 2006. С. 138–146.

Ямпольская А. Феноменология в Германии и во Франции: проблемы метода. М., 2013.

Э. Левинас и М. Хайдеггер. Феноменология и экзистенциализм

В диалоге с Р. Керни в 1981 Левинас сказал: «Философия Хайдеггера <…> полностью изменила направленность и характер европейской философии. <…> Гуссерль открыл для меня радикальные возможности, заложенные в феноменологическом анализе знания, а Хайдеггер был первым, кто дал этим возможностям позитивное и конкретное обоснование из сферы окружающей нас повседневной реальности» [Левинас, 2002, с. 194–195]. В 1932 Левинас в «Revue Philosophique de la France et de l’Etranger» публикует статью «Мартин Хайдеггер и онтология», которая, как и его лекция о Хайдеггере «Онтология в темпоральном» (1940), была включена затем в книгу «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером» (1967).

Для Левинаса феноменология и экзистенциализм тесно связаны друг с другом, именно Хайдеггер дал феноменологии «неожиданное продолжение». Фундаментальной проблемой хайдеггеровской философии стал пересмотр понятия бытия, которое «определяет не сущность, но существование человека»; «сущность человека одновременно является его существованием» [Левинас, 2004б, с. 213], характерной чертой и основополагающим фактом которого является «понимание бытия» [Там же, с. 212]. Значение каждой человеческой ситуации имманентно этой ситуации и является одновременно ее пониманием и осуществлением. «Настроения человека – его вина, страх, волнение, радость или уныние – уже более не считаются чисто физиологическими ощущениями или психологическими эмоциями, они являются онтологической основой, с помощью которой мы ощущаем пребывание в мире и находим в нем свое место» [Левинас, 2002, c. 194]. Всё это было бы невозможно без гуссерлевской концепции интенциональности как акта смыслополагания, отделяющего смысл от представления об объекте и позволяющего рассматривать сам объект по своей природе и по способу существования детерминированным смыслом. Универсальность понятия смысла, несводимого к мысли об объекте и представленного множеством структур, открыла путь экзистенциальной философии. Сопоставляя концепции Гуссерля и Хайдеггера, Левинас отдает предпочтение хайдеггеровскому движению к конкретному человеку, к существующему. Вместе с тем он подверг критике учение Хайдеггера там, где речь идет о подчинении человека «почве» и бытию, а драма существования определяется диалектикой бытия и небытия. Для Левинаса путь феноменологического исследования пролегает от существования к существующему и, далее, от существующего к Другому.

Отношение к существующему как основа познания и полагания смысла предшествует отношению к бытию; этический план предшествует плану онтологическому. Левинас заимствует у Хайдеггера высказанную им в «Бытии и времени» мысль о непредметном характере интенциональности, где существование как действие интенциональности «одухотворяется изначальным онтологическим смыслом небытия» [Левинас, 2000б, с. 181], однако внутреннюю пружину интенциональной жизни он будет искать не в направленности человеческого сознания к объекту (Гуссерль) или к небытию (Хайдеггер, Сартр), а в обращенности человека к другой субъективности, наделенной полнотой душевной жизни.

Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000а.С. 7–64.

Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004б. С. 162–318.

Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004а. С. 7–161.

Левинас Э. Этика бесконечного // Керни Р. Диалоги о Европе. М., 2002. С. 191–212.

Левинас Э. Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо // История философии. 2000б. № 5. С. 172–183.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

 

Вдовина И.С. Феноменология во Франции. М., 2009.

Зайцев И.Н. Уточнение «начал» философии: Хайдеггер и Левинас // Эмманюэль Левинас: Путь к другому. СПб., 2006. С. 48–66.

Э. Левинас – М. Бубер Г. Марсель

Разрабатывая проблему Другого, Левинас стремился критически осмыслить результаты работ своих предшественников в этой области – прежде всего Г. Марселя и М. Бубера, а также Ф. Розенцвейга и Л. Фейербаха, относительно которого Деррида считал возможным говорить не о его влиянии на Левинаса, а о сходстве идей двух мыслителей [Деррида, 2000, с. 140]. Розенцвейг близок Левинасу своим стремлением представить религию открытой «полю реальности», изначально полагаемой «в домостроительстве бытия на том же уровне, что и философская мысль» [Левинас, 2004, с. 481], учением о единстве Бога, человека и мира и об откровении Бога человеку, в котором «любовь Бога к Человеку вызывает ответ человека» – любовь к ближнему [Левинас, 2004, с. 486]. Отмечая что «большинство идей, которые мы развиваем, пришли к нам со значительным опозданием, из трудов Габриэля Марселя и Бубера», Левинас видит свою задачу «не столько в том, чтобы выявить своеобразие отношения Я – Ты, сколько в том – и это главное, – чтобы показать этическую структуру этого отношения [Levinas, 1991, p. 60].

Бубер: отношение присутствия. Левинас придавал важное значение введенному Бубером в его философии диалога понятию «присутствия», предъявляющего себя как встреча с Другим. «Бубер утверждает – и это основа его философии Другого, – что присутствие передо мной собеседника не сводится к присутствию объекта, которого мой взгляд определяет и о котором я выношу предикативные суждения… Известно, что это отношение присутствия, несводимое к субъект-объектному отношению, Бубер назвал “Встречей”, или отношением “Я – Ты”… Проблемы познания и истины должны, таким образом, соотноситься с событием Встречи и Диалога» [Levinas, 1987, p. 26–27]. Громадной заслугой Бубера Левинас считал проведенное им различие «между отношением к Объекту, руководствующимся практикой, и диалогическим отношением, которое постигает Другого как Ты, как партнера и друга» [Левинас, 2000, с. 102]. Вместе с тем он отмечал, что буберовское отношение Я – Ты в ряде случаев сохраняет формальный характер: «оно в равной мере может соединять как человека с человеком, так и человека с вещами» [Левинас, 2000, с. 102], в качестве другого у него могут выступать также растения, животные, произведения человеческого духа, Бог.

Марсель: онтологическое таинство. Левинас считал, что сходство между учениями Марселя и Бубера коренится в признании духовности человека, определяющей близость одного человека к другому, которая не дает ему ни затеряться в безликой массе, ни погрязнуть в одиночестве. Отношение Я – Ты, отличаясь от восприятия и познания, складывается как отношение-между-двумя людьми (entre-les deux).

Вместе с тем Левинас подчёркивает неприемлемый для себя онтологизм в понимании отношения Я – Ты как у Бубера, так и у Марселя: «отношение-между-двумя» – это способ бытия, со-присутствие, со-бытие, Левинас же стремился «порвать со всей предшествующей онтологией», начинающейся с Парменида.

Опыт общения Я и Ты предстает у Бубера прежде всего как разговор, беседа, именно с помощью слова Бубер намеревался «достучаться» до другого человека. Марсель, признающий, что «основополагающая интуиция» Бубера близка ему, не понимает того, как язык может быть выразителем истины внутренней жизни человека. Для Марселя общение Я и Ты «живет как непосредственное со-присутствие и, следовательно, поверх слов, поверх диалога» [Levinas, 1987, p. 39]. Особое внимание Левинас уделяет таким понятиям в философии Марселя, как «воплощенность» и «онтологическое таинство». Человеческая воплощённость, по Левинасу, это ситуация сущего, связанного со своим телом. В противоположность cogito, это состояние «во плоти» непрозрачно самому себе. «Здесь сразу оказывается преодоленной противоположность субъекта и объекта» [Марсель, 1994, с. 11]. Воплощенное «Я» существует не только для себя самого – оно вводит в реальность, задает систему всех отношений. Его бытие выставлено перед другими и в этом смысле оно темно для себя самого. Оно может открыться только сопереживающей и сочувствующей интуиции Другого. В то время как для Бубера говорить «Ты» является абсолютным отношением, не имеющим за собой никакого образующего его принципа, Марсель противостоит пониманию говорения как начала встречи. Интерсубъективная связь, по Марселю, является более глубинной, чем речь, которая возникает на основе изначальной коммуникации. Марсель не принимает и сам термин «отношение», предпочитая ему слово «встреча»; он отвергает концептуальный характер «отношения» и его объективность. Продвигаясь вглубь воплощения, Марсель предлагает заменить «отношение» на более фундаментальную структуру, каковой для него является «онтологическое таинство».

Если для Бубера «сначала было отношение», то для Марселя таким началом было предчувствие единства. «Речь идет о конкретной жизни, которая выходит за свои пределы и устремляет человека в самую сердцевину его бытия, где как раз и завязывается связь, или изначальная любовь» [Levinas, 1987, p. 42]. Согласно Марселю, мы не встречаемся со всеми, с кем пересекается наш путь; отношение Я – Ты не завязывается где ни попадя; у Бубера же сам акт явленности Другого есть встреча.

«Онтологическое таинство» у Марселя – это подспудное осознание человеком единства, связывающего его с другими людьми, оно свидетельствует о высшем человеческом опыте: любви, самопожертвовании, творчестве, надежде. Онтологическое таинство прочитывается в сосредоточенности человека, его внутренней собранности, благодаря которой он не только не замыкается в себе, а оказывается открытым Другому, доступен ему, а вместе с ним – чувству сопричастности и справедливости.

Итак, Гуссерль, Хайдеггер, Бубер, Марсель – вот имена философов из ближайшего по времени окружения Левинаса, которые в той или иной мере способствовали разработке этики как «первой философии».

Levinas E. Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Paris, 1991.

Levinas E. Hors sujet. Paris, 1987.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 66–291.

Левинас Э. Трудная свобода // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. . 319–590.

Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

Sebbah F.-D. Levinas. Paris, 2003.

Деррида Ж. Насилие и метафизика // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 367–403.

Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.

Встреча другого и ответственность в философии Э. Левинаса

Человеческая субъективность и трансцендирующая деятельность. Левинас стремится найти новый, по сравнению с предшествующей философией, полюс трансцендирующей деятельности субъекта. Она не выводится им из отношения человека к бытию, даже если она трактуется как способность к творческому мышлению, преодолению данного, как выход за пределы наличного бытия. Знание и познание также не проливают света на трансцендирование субъекта, поскольку они представляют собой отношение человека к чему-то внешнему, где Иное становится моим внутренним достоянием и его трансцендентность превращается в имманентность. Здесь человеческая субъективность в конечном счете сводится к мышлению. Своей всеобщностью разум объемлет всё и оказывается в одиночестве. Солипсизм – это само устройство разума; разум не может встретиться с разумом; «интенциональность сознания позволяет отличить “я” от вещей, но не дает возможности избавиться от солипсизма» [Левинас, 1998, с. 59]. Познание требует господства человека над материей, собственной душой, обществом. Подтверждение этого Левинас находит в обычном понимании практики как «круговорота» экстериоризации и интериоризации, где восприятие, имеющее целенаправленное отношение к вещи, завершается ее усвоением, присвоением и последующим удовлетворением потребностей индивида.

Такую позицию Левинас относит к «культуре знания», где Иное (внешнее) приравнивается к Тождественному (внутреннему) и Иное внешнего мира переводится во внутреннее; в «культуре знания» культура одерживает верх над вещами и людьми. Левинас не отвергает ценности познания: человеческое бытие так или иначе поддается осмыслению в качестве объекта – в науках о человеке, например. Но при трактовке человека исключительно как объекта он остается непознанным. Здесь требуется иное познание, в ходе которого человек, оставаясь частью объективного мира, постигается как существующий вне мира, то есть как лицо, которому мы говорим «ты» и «здравствуй» [Levinas, 1997, p. 11].

Уже во взаимодействии человека с внешним миром Левинас находит след того, что он считает подлинной трансценденцией, или «культурой трансценденции». Критикуемое им инструментальное и имманентное мышление уже есть «трещина в бытии», зарождение такой трансценденции. «Культуре знания», стремящейся уничтожить различие между Тождественным и Другим, не удается полностью осуществить это намерение; например, восприятие предметов в их объективности не может совершаться как чистая имманентность – оно не происходит без движения глаз и головы, рук и ног, без участия всего тела в акте познания.

«Культура знания», или имманентная культура, удовлетворяется актом «схватывания» внешнего мира. Однако «схватить», «удержать» – это не просто взять нечто в свои руки, но и придать этому «нечто» форму. Здесь налицо иной способ осмысления бытия, нежели в знании: осмысление-выражение, адресованное Другому. Как раз в выражении человека, в его самовыражении Левинас видит начало собственно человеческого опыта. Опыт «о-значения», «о-смысления» Левинас связывает с опытом общения людей.

Опыт общения. Опыт общения возникает не из стремления к познанию или обладанию, а из особого состояния близости одной субъективности другой. Этот опыт возник до субъект-объектных отношений, до любого знания, до «культуры», тогда, когда в естественном вздохе одного человека другой человек впервые с удивлением ощутил обращенный к нему призыв выслушать его, понять и совместно оберегать бытие. Это удивление и было выходом человека «за-пределы-себя», трансцендированием. Трансценденция неразрывно связана с человеческой субъективностью, в которой раскрываются отношения, отличные от тех, что объединяют отдельного человека с безличным бытием. По словам Ж. Валя, «мысль Левинаса направлена на бытие, скорее против бытия, поскольку он признает превосходство существующего над бытием» [Wahl, 1962, p. 163].

«Освобождение» от бытия является для Левинаса синонимом «незаинтересованного», бескорыстного отношения одного человека к другому. Незаинтересованность означает не безразличие, а верность Другому. Тенденцию освобождения от бытия Левинас находит уже у Гуссерля, в его феноменологической редукции, с помощью которой высвечивается чистое, трансцендентальное сознание, не вовлеченное в реальность.

Человеческое общение – это «близость ближнего», реакция на его рану, оскорбление, травлю. Такой опыт оказывается возможным благодаря изначальной человеческой способности «встать на место другого», «заменить другого». Близость как основа человеческого общения есть непосредственное отношение двух субъективностей, «пересекает сознание против его течения, вписывается в него как чуждое ему свойство» [Levinas, 1974, p.129]. Левинас определяет чувство близости как метаонтологическую и мета-логическую страсть, которая постигается без каких-либо априори. На уровне изначального опыта близости различие между «Я» и Другим конституируется как отношение «один-для-другого», и именно оно выступает в качестве метафизической способности трансцендирования. Признать императивную силу Другого значит встать на его место, чтобы ответить на его нужду, тревоги, сомнения.

Понятие лица (лика); лицо и время. Одним из фундаментальных понятий в философии Левинаса является понятие лица, лика (visage). Лицо есть предстояние Другого перед нами; вместе с тем лицо – это первый проблеск сознания, ведущего человека к ближнему, возможность причислить себя к другим, судить себя; отношение к лицу Другого сообщает «Я» ориентацию и оправдывает его свободу. Именно в лице происходит молниеносная вспышка трансценденции, предельное значение которой может быть выражено словом «бесконечное». Лицо оказывает сопротивление любой интериоризации. Испытующий взгляд Другого ищет «Я» и вынуждает ответить ему. Это отношение есть язык, но не в логико-лингвистическом, а сугубо практическом понимании: язык заставляет быть, взламывая и травмируя того, кому надлежит быть [Sebbah, 2003, p. 58]. Явление лица – это чистый опыт, лицо нельзя ни присвоить, ни обозначить – оно само обозначает себя, обозначает «лично», без каких бы то ни было опосредований. Вместе с тем не только можно видеть лицо, но оно и само видит, оно – «видящее видимое»; лицо входит в мир, но его нельзя трактовать как объект.

Любое лицо открывает будущее, оно не пребывает во времени и не подчинено времени, лицо – это само время. Событие смерти рассматривается Левинасом как изнанка события бытия: не быть предполагает быть. В отличие от Хайдеггера, у которого существование возможно лишь как экстаз, устремленный «к концу», к смерти, к небытию, Левинас говорит о бытии-к-рождению [Щитцова, 2006, с. 202–232], о триумфе бытия: отношение к другому предполагает бытие-за-пределами моей смерти, нацеленность на мир «без меня», на время, протекающее за горизонтом «моего времени»; это – эсхатология без надежды, освобождение «я» от собственного времени.

Левинас вступает в спор с историографией, для которой смерть – это конец, точка, где отдельное бытие включается в тотальность, где умереть означает остаться в прошлом. Человеческая психика восстает против участи остаться ничем, кроме прошлого. Отделение является радикальным, если только каждое существо имеет своё время и если каждое отдельное время не поглощается временем универсальным. Реальность определяется не одной лишь исторической объективностью, но и неким таинством, прерывающим историческое время. Смерть не сводится к концу бытия, она есть путь к потомкам. «Пусть будущее и самые отдаленные вещи станут правилом всех дней настоящих» [Левинас, 2000б, с. 313] в выполнении этого императива Левинас видит переход во время Другого.

Можно предположить, что левинасовское понятие «времени Другого» сложилось во многом благодаря опыту заключенного в концлагере: это не хайдеггеровское бытие-к-смерти, которое подстерегает узника на каждом шагу, а бытие по ту сторону смерти. Г. Беневич, сравнивая позицию Левинаса с экзистенциалистской позицией Ж.-П. Сартра и А. Камю, утверждает, что философия Левинаса, сложившаяся в концлагере, является не подготовкой к смерти, а поиском спасения, поиском смысла жизни. Подвиг заключенного состоял не в том, чтобы быть готовым к смерти, а в том, чтобы быть по ту сторону смерти, жить ради грядущего. «Грядущее Левинаса… не исключает, а включает смерть, но идет за неё. Грядущее – это лицо Другого» [Беневич, 1998, с. 119].

Именно благодаря Другому, во встрече человека с человеком рождается смысл, Другой отсылает нас к понятию смысла, не зависящего от нашей инициативы и власти. Если в классической философии смысл рождается в отношении субъекта к объекту, то феноменология, согласно Левинасу, при трактовке смысла отсылает к духовной жизни, понимаемой как опыт ценностей. Смысл создается в отношении одного субъекта к другому субъекту, необходимо присутствующему в культурной целостности и выражающему ее; Другой есть означающее само по себе. Общение с Другим не требует ни отдельных слов, ни связной речи – оно осуществляется в виде чистой коммуникации; Другой не тематизируется, отношение к нему со стороны «я» – это одержимость и ответственность.

Проблема ответственности. Учение Левинаса в целом нередко называют этической философией ответственности. Зарождение чувства ответственности за Другого Левинас считает началом собственно человеческого существования: претерпевать не от Другого, а ради Другого. Именно в ответственности совершается отделение «я» от самого себя, Ответственность – это «приращение бытия», бытие-для-другого прервало монотонное, бессмысленное течение бытия, и поэтому ответственность является первичной и фундаментальной структурой субъективности. Вместе с тем благодаря ответственности субъективность перестает быть неким «я» и становится моим «я», моей самостью. Ответственность – это долг, превосходящий силы бытия, долг, который не спрашивает согласия «Я», а безраздельно овладевает им.

Проблема ответственности у Левинаса родилась, в частности, из размышлений над русской классической литературой, над произведениями А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, Л.Н. Толстого, И.С. Тургенева и особенно Ф.М. Достоевского, труды которого он прочитал до того, как стал заниматься философией. Неизгладимое впечатление на него произвела прежде всего этическая позиция писателя, выраженная словами: мы все виновны за всё и передо всеми, и я виновен более других. Левинас называет эту позицию справедливостью, которая проистекает из любви.

Обостренное чувство ответственности за Другого Левинас связывает с конечностью человека, с его смертностью. В лице Другого проступает его незащищённость перед лицом смерти, подверженность смерти, которая «затрагивает и меня», «ставит меня самого под вопрос», взывает к моему участию и тем самым превращает Другого в моего ближнего. «Я» страшится не своей смерти, а смерти Другого; страх перед смертью превращается в страх за Другого; отношение к смерти и отношение к другому взаимно обусловливают друг друга. В этом состоит отличие «этического» анализа смерти у Левинаса от «онтологического» анализа Хайдеггера, у которого смерть «Я» – это всегда моя смерть, а у Левинаса это прежде всего смерть Другого [Левинас, 2002, с. 205]. Отношение ответственности «несимметрично»: человек является подлинно моральным субъектом только в той мере, в какой он не надеется на взаимность и не требует её: «…я ответствен за Другого, не ожидая взаимности. Взаимность – это уже его дело. Все держится на мне» [Levinas, 1982, p. 94]. Само понятие субъекта (sub-jectum) говорит о том, что именно на нем лежит вся тяжесть мира.

Levinas E. Altérite et transcendence. Montpellier, 1995.

Levinas E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris, 1974.

Levinas E. Hors sujet. Рaris, 1997.

Levinas E. Liberté et commandement. Montpellier, 1994.

Levinas E. Transcendance et intelligibilité. Genève, 1996.

Levinas E. Éthique et infini. Paris, 1982.

Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

Левинас Э. Заметки о смысле // (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за её пределами / Cост. С. Шолохова, А. Ямпольская. М., 2014. С. 18–38.

Левинас Э. От бытия к иному // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000в. С. 350–355.

Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000б. С. 292–349.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000а. С. 66–291.

Левинас Э. Этика бесконечного // Керни Р. Диалоги о Европе. М., 2002. С. 191–212.

Sebbah F.-D. Levinas. Paris, 2003.

Wahl J. Tableau de la philosophie française. Paris, 1962.

Беневич Г. Слово о Левинасе // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 10–17, 104–119.

Вдовина И.С. О человеческой взаимности: Левинас – Рикёр // Другой. Ближний. Дальний / Отв. ред. Р.Г. Апресян. Ереван, 2017. С. 37–42.

Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008.

Щитцова Т.В. MEMENTO NASCI: сообщество и генеративный опыт. Вильнюс, 2006.

Энафф М. Дар философов. М., 2015.

Ямпольская А. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. Киев, 2011.

Этика и социальная философия Э. Левинаса

Человек в истории. Если Сартр «всегда был готов на этические и политические акции и находил для этого опору в своих теориях» [Левинас, 2002, с. 196], то Левинас занимал иную позицию. «Находиться вблизи политических инстанций, поддерживать своим именем “опасных активистов” за гранью гражданского закона – это не его “стиль”», – говорит о Левинасе Ф.-Д. Себба [Sebbah, 2003, с. 169]. С точки зрения Левинаса, любое участие в истории грозит человеку тем, что он может попасть в ловушку, будет служить истории, а не сопротивляться ей. При этом Левинаса всегда заботило современное состояние дел в мире и его будущее. Он часто выступал в прессе с суждениями по поводу текущих событий, о послевоенной напряженности между Западом и Востоком, Севером и Югом и др., но делал это главным образом с целью высветить то «иное», что может прийти на смену нынешнему положению дел.

Май-68 во Франции Левинас оценил как выступление против подавления бытия, где человек является врагом для другого человека. Молодежь он считал носительницей протеста против окостеневшего мира, силой, выступающей за «человечность человека». Левинас принадлежал к числу философов, чьи идеи вдохновляли сторонников Мая-68. Вместе с тем он убедился, что «грозовые вспышки нескольких мгновений 1968 года» утонули в конформистской болтовне, изобличение превратилось в литературный приём, протест обернулся слепым насилием. Сдержанность суждений Левинаса о событиях 1968 года является следствием его осторожного отношения к истории и политике, при том, что сам он никогда не призывал к политической борьбе.

Левинас подверг жесткой критике нацизм (статья в журнале «Esprit». 1934. No. 26: «Размышления по поводу философии гитлеризма») и родственное ему явление – ГУЛАГ, которые свидетельствовали о поражении подлинного отношения к другому, об утрате человеком своей самости, способности быть самим собой. В этом Левинас был согласен с Х. Арендт, с её трактовкой тоталитаризма как всеобщего опустошения [Арендт, 1996]. Нацизм, как и ГУЛАГ, есть форма тотального отчуждения, крайняя форма язычества, отказ от открытости и трансценденции как истории, так и отдельного человека. Предельной формой разъединения людей Левинас считал войну, которая принуждает их играть чуждые им роли. Война «не дает возможности иному существовать как иному; вместе с тем война разрушает идентичность тождественного» [Левинас, 2000, с. 67]; война – это «провал в истории».

Утопия. Вместе с тем Левинас стремился «реабилитировать» утопию, определяя надлежащее ей место в жизни человеческого общества там, где человек выходит за рамки бытия и где господствуют межчеловеческие отношения, обусловленные встречей «я – другой». Критикуя марксистский утопизм, Левинас объяснял его привлекательность для многих людей тем, что Маркс критиковал западный идеализм за стремление лишь познать мир, а не изменить его; в марксовой позиции «есть этическое сознание, пробивающее себе путь сквозь онтологическое приравнивание истины к идеальной познаваемости и требующее претворения теории в конкретную практику заботы о ближнем». Однако коммунистический идеал «захлебнулся в тоталитарном бюрократизме» [Левинас, 2002, с. 211].

Утопия свидетельствует о приоритете возможного над действительным, она не подлежит научному познанию, но относится к этическому порядку. Поскольку утопия выдвигает идею должного существования, она стремится открыть историю, противостоять её «завершению», попыткам признать осуществлением истории «реальный социализм» или либерализм. Левинас противопоставляет этому непрестанное и ответственное «открывание» истории с позиции другого человека и для него. Вместе с тем он отмечает опасные последствия утопии, когда она может обернуться против себя самой и стать источником насилия в требовании немедленного осуществления ее идеалов. При любых условиях надо «учиться сохранять дистанцию по отношению к тому, что навязчиво представляет себя как славное достижение цели» [Левинас, 2004а, с. 518]. История не длится и не завершается, она всё время возобновляется.

Справедливость. Именно изначальная общность людей с ее принципом человек-для-человека («одержимость другим») должна ориентировать все конкретно-исторические формы бытия людей, а «политика должна контролироваться и подвергаться критике исходя из этики» [Levinas, 1982, p. 94]. В этой связи встаёт вопрос о справедливости. Отношение «Я – Другой», где царствует уважение независимости и уникальности каждого индивида и ответственность «каждого перед каждым», Левинас формулирует как своеобразную парадигму межчеловеческого общения, в которое включены не только два субъекта, но множество субъектов и где плюрализм и множественность выступают в качестве самой структуры бытия: «…перед лицом Другого мы никогда не одни. Всегда имеется третий и четвёртый человек, и группа вокруг нас, в которой каждый уникален…» [Левинас, 2006, с. 179]. Перед третьим обязательства «я» такие же, как и перед Другим. Отдельный человек – заложник всех других: нужно мыслить человека, исходя из безусловных условий его заложничества – заложничества у всех. «Эти все – другие» [Левинас, 2004б, с. 655]. Требование справедливости рождается в лоне ответственности; более того, именно благодаря третьему рождается справедливость. Третий (четвёртый, пятый и т.д.) – это другой другого, включающий «я» в число других.

Человечество рисуется Левинасом как коммуникация разнообразных культур, единство которых коренится в изначальном межсубъектном общении, в единстве человеческого рода, а культура обретает миссию всеобщего человеческого общения. На вопрос о применимости отношения «Я – Другой» к реальности совместной жизни людей как социальных существ Левинас отвечал по-разному. В обществе «Я» должно делить себя не только с Другим, но и с Другими. Когда этическая ответственность и справедливость сталкиваются друг с другом, Левинас считал, что ответственность за Другого должна подвергнуться корректировке, чтобы не сделать «Я» виновным по отношению к Другому другого, к третьему.

Этическое отношение не сводится Левинасом к логике социального порядка, но и не исключает его и не примиряется с ним. Этика предшествует политике, а политика укоренена в этике. Для Левинаса «негативные моменты государства, моменты насилия, рождаются тогда, когда иерархия работает без сбоев, когда все склоняют головы перед всеобщими идеями... Чтобы всё шло своим чередом, чтобы всё сохраняло равновесие, абсолютно необходимо утвердить бесконечную ответственность каждого за каждого и перед каждым» [Levinas, 1991, p. 63]. Справедливость рождается из милосердия, любви, следовательно, любовь должна присматривать за справедливостью. Справедливости не обеспечено триумфальное шествие в истории, быть ответственным за другого значит радеть за справедливость, не надеясь на её окончательную победу. Эсхатология у Левинаса связана с феноменом рождения, появления новой жизни, возможностью для человека стать другим в сыне (дочери), не переставая обладать собственным «я» [Щитцова, 2006, c. 307–332].

Будучи религиозным мыслителем, Левинас в своей этике опирался на Библию, но при этом никогда не стремился «искусственно связать» библейскую и философскую традиции, полагая, что они сами по себе находятся в согласии. «Я никогда не ввёл бы строки из Библии или из Талмуда в свои философские произведения при решении феноменологических проблем» [Левинас, 2002, с. 197]. Проповедуемую им этику Левинас отождествлял с религией, считая, что без знаний, почерпнутых из этики, богословские понятия остаются пустыми и формальными. Этическое отношение таким образом не вытекает из религиозной жизни, а есть сама эта жизнь.

Levinas E. Transcendance et hauteur // Cahier de l’Herne. Emmanuel Levinas / Sous la dir. de C. Chalier et M. Abensour. Paris, 1991. P. 97–113.

Levinas E. Éthique et infini. Paris, 1982.

Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004б. C. 591–662.

Левинас Э. Забота о добре // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. СПб., 2006. C. 177–180.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000. C. 66–291.

Левинас Э. Трудная свобода // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004а. C. 319–590.

Левинас Э. Этика бесконечного // Керни Р. Диалоги о Европе. М., 2002. С. 191–212.

Sebbah F.-D. Levinas. Paris, 2003.

Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996.

Деррида. Насилие и метафизика. I, II // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. 663–732.

Мерло-Понти М. Знаки. М., 2001.

Щитцова Т.В. «Memento nаsci: Сообщество и генеративный опыт. Штудии по экзистенциальной антропологии. Вильнюс, 2006.

Энафф М. Дар философов. М., 2015.

Список трудов Э. Левинаса

Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris, 1930 (пер. на русск. Г.В. Вдовиной: Теория интуиции в феноменологии Гуссерля // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. C. 7–161).

De lexistence à lexistant. Paris, 1947 (пер. на русск. Н.Б. Маньковской: От существования к существующему // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. C. 7–65).

En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris, 1949 (пер. на русск. Н.Б. Маньковской: Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. C. 162–318).

Totalité et Infini. Essai sur lextériorité. La Haye, 1961 (пер. на русск. И.С. Вдовиной: Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. C. 66–291).

Difficile liberté. Paris, 1963 (пер. на русск. Г.В. Вдовиной: Трудная свобода // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. C. 319–590).

Humanisme de lautre homme. Monpellier, 1972 (пер. на русск. А.В. Парибка: Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. C. 120–252).

Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. La Haye, 1974.

Noms propres. Paris, 1976.

De l’évasion. Montpelier, 1982.

De Dieu qui vient à l’idée. Paris, 1982.

A l’heure des nations. Paris, 1988.

Le temps et l’autre. Paris, 1989 (пер. на русск. А.В. Парибка: Время и другой // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. C. 18–103).

Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Paris, 1991.

Liberté et commandement. Montpellier, 1994.

Les imprévus de l’histoire. Montpellier, 1994.

Altérité et transcendance. Montpellier, 1995.

Transcendance et intelligibilité. Suivi d’un entretien. Genève, 1996.

Hors sujet. Paris, 1997.

Éthique comme philosophie première. Paris, 1998.

De la phénoménologie à l’éthique. Entretien avec Levinas // Esprit. 1997. No. 234. P. 121–140.

Levinas E. Altérite et transcendence. Montpellier, 1995.

Levinas E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris, 1974.

Levinas E. Autrement qu’être ou au-déla de l’essence. La Haye, 1974.

Levinas E. Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Paris, 1991.

Levinas E. Hors sujet. Paris, 1987.

Levinas E. Hors sujet. Рaris, 1997.

Levinas E. Liberté et commandement. Montpellier, 1994.

Levinas E. Transcendance et hauteur // Cahier de l’Herne. Emmanuel Levinas / Sous la dir. de C. Chalier et M. Abensour. Paris, 1991. P. 97–113.

Levinas E. Transcendance et intelligibilité. Genève, 1996.

Levinas E. Éthique comme philosophie première. Paris, 1998.

Levinas E. Éthique et infini. Paris, 1982.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Левинас Э. Трудная свобода // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004в. С. . 319–590.

Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004б. C. 591–662.

Левинас Э. Забота о добре // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. СПб., 2006. C. 177–180.

Левинас Э. Заметки о смысле // (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за её пределами / Cост. С. Шолохова, А. Ямпольская. М., 2014. С. 18–38.

Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000.

Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004.

Левинас Э. От бытия к иному // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000в. С. 350–355.

Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000а.С. 7–64.

Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000а С. 7–65.

Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004б. С. 162–318.

Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000б. С. 292–349.

Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004а. С. 7–161.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000. C. 66–291.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000а. С. 66–291.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 66–291.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000б. С. 66–291.

Левинас Э. Трудная свобода // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. . 319–590.

Левинас Э. Трудная свобода // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004а. C. 319–590.

Левинас Э. Этика бесконечного // Керни Р. Диалоги о Европе. М., 2002. С. 191–212.

Левинас Э. Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо // История философии. 2000б. № 5. С. 172–183.

Левинас Э. Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо // История философии. 2000в. № 5. С. 172–183.

Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

Benoist J. Vingt ans de phénoménologie franςaise // Descamps Ch., Benoist J., Alliez É. Philosophie contemporaine en France. Paris, 1994. Р. 29–49.

Cahier de l’Herne. Emmanuel Levinas / Sous la dir. de C. Chalier et M. Abensour. Paris, 1991.

Derrida J. Adieu à Emmanuel Levinas. Paris, 1997.

Descamps Ch., Benoist J., Alliez É. Philosophie contemporaine en France. Paris, 1994.

Kemp P. Levinas: une introduction philosophique. Paris, 1997.

Lescourret M.-A. Emmanuel Levinas. Paris. 1994.

Poirié F. Emmanuel Levinas: essai et entretiens. Arles, 1996.

Sebbah F.-D. Levinas. Paris, 2003.

Wahl J. Tableau de la philosophie française. Paris, 1962.

 

Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996.

Беневич Г. Слово о Левинасе // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 10–17, 104–119.

Вдовина И.С. О человеческой взаимности: Левинас – Рикёр // Другой. Ближний. Дальний / Отв. ред. Р.Г. Апресян. Ереван, 2017. С. 37–42.

Вдовина И.С. Феноменология во Франции. М., 2009.

Деррида Ж. Насилие и метафизика // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 367–403.

Деррида Ж. Насилие и метафизика. Эссе о мысли Эмманюэля Левинаса // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 367–403.

Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.

Деррида. Насилие и метафизика. I, II // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. 663–732.

Зайцев И.Н. Уточнение «начал» философии: Хайдеггер и Левинас // Эмманюэль Левинас: Путь к другому. СПб., 2006. С. 48–66.

Крюков А.Н. Ранний Левинас и феноменологическая традиция // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому / Редкол.: Н.В. Голик и др. СПб., 2006. С. 138–146.

Мерло-Понти М. Знаки. М., 2001.

Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008.

Сокулер З.А. Субъективность, язык и Другой: новые пути и искушения мысли, открываемые учением Эммануэля Левинаса. М., 2016.

Щитцова Т.В. MEMENTO NASCI: сообщество и генеративный опыт. Вильнюс, 2006.

Щитцова Т.В. «Memento nаsci: Сообщество и генеративный опыт. Штудии по экзистенциальной антропологии. Вильнюс, 2006.

Энафф М. Дар философов. М., 2015.

Ямпольская А. Феноменология в Германии и во Франции: проблемы метода. М., 2013.

Ямпольская А. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. Киев, 2011.

Вдовина И.С.