Прощение

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Прощение: определение

Прощение – личный нравственный ответ Другому, заключающийся в желании примириться с ним, а также в отказе от любого возмездия и в преодолении обиды, вызванных проступком, за который на него возлагается ответственность. Сложный и многоаспектный феномен прощения является предметом изучения в ряде дисциплин, среди которых психология, социология, антропология и политология. В философских исследованиях ставятся вопросы о природе прощения, истории концептуализации прощения, характеристиках прощения, разграничении прощения от таких родственных феноменов, как извинение, оправдание, примирение, помилование, снисхождение и забвение, об условиях, необходимых для прощения, о возможности безусловного прощения, а также о проблеме нетипичных видов прощения (прощение со стороны третьего лица, прощение в политике и божественное прощение).

Философский подход необходимо включает как субъективный (переживание обиды и убежденность, что нанесший ее несет за нее ответственность), так и объективный (проступок, вызвавший обиду) элементы. В силу определяющего значения субъективного элемента вопрос о даровании прощения в чистом виде может стоять только перед тем, кто пострадал от проступка, и он недоступен для исчерпывающей оценки ни со стороны того, кто нанес обиду, ни с третьей стороны. Прощение непосредственно включает только двоих, выступающих в асимметрическом отношении, где один человек просит или не просит прощения за нанесенную обиду, а другой человек его дарует. Рассмотрение двух сторон, задействованных в прощении, с третьей (объективной) стороны возможно только в рамках, заданных принципом справедливости, тогда как прощение неизбежно выходит за эти рамки. Это делает невозможным дать окончательное и однозначное определение прощения и институализировать практику прощения.

Прощение и близкие по значению феномены

Феномен прощения необходимо отделить от родственных с ним феноменов, которые в обыденной речи часто обозначаются одними и теми же словами [Ратмайр, 2003].

Извинение. Когда тот, кто совершил проступок, сделал это ненамеренно и не несет за него ответственности в глазах пострадавшего, то речь идет об извинительном проступке. Часто извинение касается проступков, мало значимых для тех, на кого они были направлены и не ведущих к чувству обиды, а тем более не вызывающих стремления к возмездию [Kolnai, 1973, p. 94]. При этом вероятность возникновения вопроса о прощении возрастает, если в результате ненамеренного проступка была причинена острая боль, нанесен серьезный вред [Richards, 1988, p. 84‒92]. Но даже в этом случае речь идет об извинении при наличии серьезных и убедительных обстоятельств, снимающих ответственность (например, психическая невменяемость). Вопрос о прощении возникает тогда, когда поступок нельзя извинить [Hallich, 2013, p. 1001], то есть когда он рассматривается как серьезный и намеренный проступок, который нельзя объяснить или смягчить указанием на обстоятельства [Янкелевич, 2004, с. 241]. При этом если совершивший извиняемый проступок отказывается приносить извинения, то ненамеренное действие может вызвать обиду, при которой возникает вопрос о прощении. Но также и тот, кто не хочет принимать извинений, способен этим нанести обиду, поэтому в таком случае, в отличие от прощения, можно говорить об обоюдном обязательстве как принести, так и принять извинение.

Понимание. Извинение тесно связано с пониманием и апеллирует к нему, так как учет всех обстоятельств дела в случае извинительного проступка ведет к извинению. Отношение между пониманием и прощением не столь однозначно, так как глубокое и детальное понимание способно углубить боль, усилить обиду и затруднить прощение. Понимание при проступке, требующем прощения, в отличие от извинительного проступка, не ведет к снятию ответственности и изменению оценки проступка. Можно выделить две крайних позиции связи между прощением и пониманием: 1) полное разведение прощения и понимания, когда утверждается, что понимание не способно инициировать прощение [Hieronymi, 2001, p. 554]; 2) утверждение понимания как части прощения [Novitz, 1998]. В более обоснованной позиции, выдвинутой Гленом Петтигроувом, выделяются три пути, когда понимание ведет к прощению (изменение интерпретации проступка, изменение интерпретации совершившего проступок, перенаправление на любовь к себе), но допускаются случаи, когда понимание не способствует прощению [Pettigrove, 2007]. При этом следует отличать понимание как согласие (agreement) с проступком и понимание как ясность (intelligibility) мотивов и условий нанесения обиды: в первом случае речи о прощении не идет и в этом смысле проступок нельзя понять, во втором случае возможно понимание проступка, не обязательно, однако, ведущее к прощению [Ibid, p. 166‒170].

Оправдание. Понимание и извинение связаны с оправданием в тех случаях, когда тому, кому нанесена обида, ясно излагаются обстоятельства произошедшего, свидетельствующие об отсутствии злого умысла, т.е. о ненамеренности действия или о непреодолимости внешних обстоятельств, оказавших воздействие на человека, нанесшего обиду [Hallich, 2013, p. 1001]. Через это изложение-оправдание оценка произошедшего меняется и вопрос о прощении становится вопросом об извинении. В некоторых случаях оправдание подразумевает, что поступок и вовсе был желательным, а его негативная оценка связана с неверным пониманием или неполным учетом всех обстоятельств. При оправдании стремятся показать, что либо совершивший проступок не несет ответственности за него, либо приводятся основания, почему свершенное и вовсе не должно расцениваться как проступок. Человек, который оправдывается, сознает, что его поступок воспринимается как сомнительный или дурной, а он признается ответственным за него, но видит проблему не в поступке, а в недостаточном понимании обстоятельств произошедшего со стороны того, кто так считает. В отличие от прощения оправдание может быть представлено третьей стороной. Прощение исходит из невозможности оправдания для совершенного и моральной ответственности того, кто его совершил. Таким образом, вопрос о прощении возникает не только тогда, когда человек совершил неизвиняемый проступок, но и тогда, когда он не имеет оправдания [Lal, 2015, p. 677].

Восстановление отношений и примирение. Прощение нередко сопровождается восстановлением отношений, которые пострадали или были полностью разорваны из-за нанесенной обиды. Некоторые исследователи считают, что без восстановления отношений невозможно истинное прощение. Так, Пол Лауритцен утверждает, что прощение – это отказ «от карающего ответа, продиктованного негодованием из-за полученной моральной обиды, а также восстановление разорванных отношений, следующее за избавлением от негодования» [Lauritzen, 1987, p. 144]. Необходимость восстановления отношений в результате прощения отмечает и Джон Уилсон [Wilson, 1988]. Но легко представить ситуацию, когда прощение состоялось, но нанесению обиды не предшествовали личные отношения, либо они были поверхностными, из-за чего их сохранение не имеет ценности для обеих сторон; или когда произошло возобновление отношений, но прощение не имело места, так как обстоятельства нанесения обиды были забыты. Кроме того, при состоявшемся прощении отношения в силу пережитого могут и не вернуться на прежний уровень [Kolnai, 1973, p. 102] или, наоборот, прощение способно послужить началом более близких и глубоких отношений. При этом примирение подразумевает взаимное действие, тогда как прощение характеризуется асимметричностью отношений [Emerick, 2017]. Поэтому, хотя прощение и включает стремление и готовность к примирению с человеком, нанесшим обиду [King, 1963, p. 35], но оно не обязательно ведет к двустороннему примирению.

Помилование и амнистия. Как и в случае прощения, помилование индивидуально и свободно предоставляется на усмотрение того, от кого оно зависит. Но в отличие от прощения помилование, если речь идет не об элементе рыцарских или иных связанных с поединками отношений, представляет собой правовое понятие и означает даруемые верховной властью, то есть третьей стороной [Twambley, 1976] отмену или смягчение возмездия (наказания) за преступление одного гражданина против другого. Для помилования не требуется каких-либо внутренних изменений ни со стороны того, кто милует, ни со стороны просящего о помиловании. Помилование формализовано и подчиняется внешним критериям, а также обычно предполагает действие третьей стороны, не пострадавшей или пострадавшей косвенно от преступления. Оно исходит от официальных лиц при исполнении ими социальных и политических ролей, а не от целостной личности, как при прощении [Downie, 1965, p. 132]. Тот, кто решает вопрос о помиловании, в структуре властных отношений располагается выше того, на кого направлено помилование, тогда как при прощении какие-либо иерархические отношения вообще не имеют значения. В еще большей мере отличается от прощения амнистия, ибо она направлена не на конкретного человека, а на целые категории людей.

Снисхождение. При снисхождении, как и при помиловании, предполагается, что человек, который его оказывает, находится в более высоком положении по отношению к тому Другому, к которому он снисходит, но в отличие от помилования снисхождение не обязательно связано с правом и не столь формализовано. Снисхождение сходно с извинением, но при этом извинительным считается не столько сам проступок, сколько тот, кто его совершил, в силу его низкого социального, интеллектуального или нравственного положения. Таким образом, с совершившего проступок Другого снимается ответственность в силу его зависимого и приниженного положения по сравнению с тем, кто оказывает снисхождение, тогда как при прощении никакого принижения Другого и снятия с него ответственности за совершенный проступок не происходит.

Забвение. Смешение прощения с извинением, оправданием, помилованием и снисхождением происходит из-за неверного отождествления прощения с определенными действиями, но в случае с забвением речь идет об ошибочном отождествлении прощения и бездействия. В отличие от упразднения обиды как необходимого итога прощения [Howell, 2009, p. 71; King, 1963, p. 35] исчезновение ее при забвении связано с нежеланием вспоминать произошедшее, а также с естественным ослаблением памяти и остроты пережитого с течением времени. В этом случае нельзя говорить о прощении, так как случайное или намеренное оживление памяти способно вновь пробудить обиду. В случае забвения происходит не «примирение» с Другим, а «перемирие», когда горе сменяется равнодушием [Янкелевич, 2004, с. 173]. Кроме того, забвение не предполагает какого-либо значимого для морали изменения ни того, кто нанес обиду, ни того, кому обида была нанесена.

Downie R.S. Forgiveness // The Philosophical Quarterly. 1965. Vol. 15. No. 59. P. 128‒134.

Emerick B. Forgiveness and Reconciliation // The Moral Psychology of Forgiveness / Ed. by K.J. Norlock. London, 2017. P. 117‒134.

Hallich O. Can the Paradox of Forgiveness Be Dissolved? // Ethical Theory and Moral Practice. 2013. Vol. 16. P. 999‒1017.

Hieronymi P. Articulating an Uncompromising Forgiveness // Philosophy and Phenomenological Research. 2001. Vol. 62. No. 3. P. 529‒555.

Howell J. Forgiveness in Kierkegaard’s Ethic of Neighbor Love. Diss. Baylor University, 2009.

King M.L. Jr. Strength to Love. New York, 1963.

Kolnai A. Forgiveness // Proceedings of the Aristotelian Society. 1973. Vol. 74. P. 91‒106.

Lal S. On Radical Forgiveness, Duty and Justice // The Heythrop Journal. 2015. Vol. 56. No. 4. P. 677‒684.

Lauritzen P. Forgiveness: Moral Prerogative or Religious Duty? // The Journal of Religious Ethics. 1987. Vol. 15. No. 2. P. 141‒154.

Novitz D. Forgiveness and Self-Respect // Philosophy and Phenomenological Research. 1998. Vol. 58. No. 2. P. 299‒315.

Pettigrove G. Understanding, Excusing, Forgiving // Philosophy and Phenomenological Research. 2007. Vol. 74. No. 1. P. 156‒175.

Richards N. Forgiveness // Ethics. 1988. Vol. 99. No. 1. P. 77‒97.

Twambley P. Mercy and forgiveness // Analysis. 1976. Vol. 36. No. 2. P. 84‒90.

Wilson J. Why Forgiveness Requires Repentance // Philosophy. 1988. Vol. 63. No. 246. P. 534‒535.

Ратмайр Р. Прагматика извинения. Сравнительное исследование на материале русского языка и русской культуры. М., 2003.

Янкелевич В. Прощение // Янкелевич В. Ирония. Прощение. М., 2004. С. 141‒320.

Феномен прощения в истории этики

В Ветхом Завете указывается на способность человека совершать намеренные проступки, при этом Бог при определенных условиях может возвратить ему свою благосклонность. Однако речь идет не о прощении, если понимать под ним преодоление обиды при сохранении памяти о проступке без снятия ответственности за него, а о своего рода божественном забвении согрешения и помиловании за преступление против данного Богом закона [Barton, 2007]. Поэтому в Ветхом Завете верующие в Бога люди более всего желали, чтобы Он забыл их грехи, а также стремились не давать повода Ему о них вспомнить [Ibid, p. 988], и даже там, где речь, казалось бы, идет о прощении, это слово используется скорее в значении забвения. «И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить: “познайте Господа”, ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более» [Иер. 31:34]. Кроме того, в Ветхом Завете божественное прощение-забвение, как и нередко сопровождавшее его божественное наказание, часто носили не индивидуальный, а коллективный характер, как, например, в ряде эпизодов во время скитаний еврейского народа в пустыне, когда гнев Бога на неповиновение многих людей смягчался по просьбам одного Моисея, при том, что за этим часто следовали неизбирательные и жестокие наказания вне зависимости от степени виновности [Исх. 32:7‒35; Числ. 14:1‒25]. Случаи, которые весьма условно можно было бы отнести к межличностному прощению, в Ветхом Завете встречаются редко и часто уподобляются божественному забвению [Barton, 2007, p. 990‒991] (например, история принятия Иосифом своих старших братьев, где речь идет скорее не о прощении, а помиловании и снисхождении богатого и влиятельного по отношению к бедным и зависимым родственникам из-за любви к пожилому отцу и младшему брату, которые не были вовлечены в злодеяние [Быт. 42‒45]).

В античной философии отказ от возмездия и исчезновение обиды следовали из признания ненамеренности проступка, приведшего к обиде, либо из приверженности идеалу мудреца. У античных философов отсутствовало представление о прощении проступка, за который его совершивший несет ответственность, так как, с одной стороны, считалось, что добродетельный человек не может испытывать обиды и что намеренный проступок требует обязательного наказания того, кто его совершил, – с другой. [Янкелевич, 2004, с. 146‒150; Griswold, 2007, p. 2‒15; Konstan, 2010, p. 22‒90; Nussbaum, 2016, p. 11]. Такая позиция напрямую связана с фигурой мудреца, служившей «вдохновляющей этической идеей» едва ли не для всей античной философии [Annas, 2008, p. 13]. Мудрец, как, например, у Платона или Эпикура, либо находился вне треволнений мира [Ibid, p. 14‒16], либо, как у стоиков, принимая участие в мирских делах, оставался невозмутимым и апатичным [Ibid, p. 17‒19]. Всеми античными философскими школами признавалось, что мудрец не зависит от Другого и не ориентируется на него в своих морально значимых поступках, включая милосердие [Янкелевич, 2004, с. 146‒148]. Намеренный проступок, за который тот, кто его совершил, несет ответственность, заслуживает неотвратимого наказания, а мудрец наилучшим образом способен определить меру этого наказания. Мудрец подвержен боли и смерти, но они не властвуют над его умонастроением и не определяют его поступки. Хотя мудрец способен на дружбу, но она не обращается в привязанность к Другому и тем более в зависимость от него, никак не ограничивая его свободу [Зубец, 2013]. У Платона, эпикурейцев и стоиков ярко выражена мысль о том, что мудрец не может ни испытать обиду, ни причинить ее, так что вопрос о прощении вообще не мог возникнуть [Griswold, 2007, p. 13‒14; Konstan, 2010, p. 22‒90].

Слово «прощение» и его производные часто используются при переводе древнегреческого слова «συγγνώμη» и его производных. Порой «συγγνώμη» в одном и том же сочинении переводится разными по смыслу словами. Так, в русском переводе «Никомаховой этики» слово «συγγνώμη» и его производные переводятся как «прощение», «сочувствие», «совесть» и их производные [Аристотель, 1983, с. 136, 163, 184‒185; Солопова, 2016, с. 17‒27]. При этом Аристотель не использовал это слово для обозначения отказа от наказания того, кто намеренно нанес обиду [Griswold, 2007, p. 4‒9], термин «συγγνώμη» означает у него отказ от возмездия и негодования за действие, принесшее вред или просто неуместное, но совершенное невольно и не свидетельствующее о порочном поведении [Konstan, 2010, p. 30]. Аристотель скорее имеет в виду извинение, милосердие, помилование или снисхождение [Солопова, 2016, с. 17‒27; Griswold, 2007, p. 5; Konstan, 2010, p. 26‒3]. Последнее подтверждается тем, что у Аристотеля (и у других древнегреческих философов) совершенно не обязательно, чтобы «συγγνώμη» исходило от пострадавшей стороны: извинить, помиловать и снизойти может и третья сторона.

В христианстве вне зависимости от конфессий прощение находится в центре религиозных практик и размышлений. Задается иная перспектива, существенно отличная как от античных и ветхозаветных представлений, так и от современного секулярного понимания. Благодаря проповеди Иисуса Христа стало возможным мыслить индивидуальное прощение без наказания того, кто нанес намеренную обиду, не вынужденную обстоятельствами, и сформировать идею безусловного прощения, хотя возможность и желательность последнего оценивается по-разному как в многочисленных христианских конфессиях, так и в самом Новом Завете [Bash, 2007, p. 104‒106; Nussbaum, 2016, p. 66‒78]. Объединяющим элементом служит вера во всемогущего и любящего Бога, который в лице Богочеловека Иисуса Христа взял на себя грехи человечества, через его смерть искупил их и, после его воскресения, стал неисчерпаемым источником их прощения.

Если в предшествующей античной мысли проступок, за который его совершивший несет ответственность, не может быть прощен, в Ветхом Завете речь идет о божественном помиловании-забвении, а в последующей секулярной мысли прощает человек, которому была нанесена обида, то в христианстве утверждается два источника отпущения грехов: Бог и человек. Но, по аналогии с двумя важнейшими заповедями Евангелия («Возлюби Господа Бога своего всем сердцем своим, и всею душою своею, и всем разумом своим» и «Возлюби ближнего своего как самого себя» [Мф. 22: 37‒39]), главным источником отпущения грехов оказывается Богочеловек Иисус Христос, по примеру которого прощает и человек. Только в Боге возможна полнота прощения, только Он может простить даже то, чего тот, кому была нанесена обида, не хочет или не может простить. В Новом Завете выделяется важная роль покаяния, которое понимается как функция веры и не ограничивается сожалением о совершенном проступке. В отличие от Ветхого завета акцент делается на грехах (проступках) отдельных людей, а не народа или групп людей [Konstan, 2011, p. 123].

В работах ранних христианских богословов много внимания уделялось покаянию как поиску божественного прощения (отпущения грехов). В целом господствовало представление, выраженное Иоанном Златоустом, что «это наша природа, а не лишь единичный поступок, требует покаяния в надежде получить прощение» [Konstan, 2011, p. 127]. Такое прощение через исповедь и покаяние требуется искать у Бога, так как только Он в силах его даровать. Августин стал автором знаменитой исповеди, на многие века задавшей образ поиска отпущения грехов у Бога [Аврелий Августин, 1991], где речь идет не об уведомлении всезнающего Бога о грехе, а о том, что через акт покаяния грех может быть отпущен, а в процессе исповеди возжигается любовь к Богу. «Ужели, Господи, Ты, чей удел вечность, не знаешь того, о чем я Тебе говорю? Или то, что совершается во времени, Ты видишь в то же самое время? Зачем же я Тебе столько рассказываю и так подробно? Не затем, разумеется, чтобы Ты от меня об этом узнал, но чтобы возбудить и в себе и в тех, кто это читает, любовь к Тебе, да скажем все: “Велик Господь и достохвален”. Я уже сказал и еще скажу: я делаю это из любви к любви Твоей» [Там же, с. 282]. Августину же приписывается фраза «люби грешника и ненавидь грех» – приблизительный перевод латинского выражения «cum dilectione hominum et odio vitiorum» (более точный перевод: «с любовью к людям и ненавистью к порокам»). Отграничение греха или порока от того, кто стал его источником, через возможность преображения и освобождения от греха – важная тема всей христианской мысли, акцентированная Августином.

Ансельм Кентерберийский, задавшись вопросом о возможности безусловного прощения Богом всего человечества, пришел к спорному и консеквенциалистскому выводу о том, что это было бы 1) не наилучшим решением и 2) несправедливым [Rogers, 2009]. Примечательно, что он пытается мыслить из перспективы человечества, а не отдельного грешника, для которого прощение (обусловленное или безусловное) было бы очевидно лучшим решением, а также основывает свою позицию на принципе справедливости, тем самым умаляя, если не отменяя то, что в раннем христианстве в центре внимания находился всепрощающий Бог, который «есть Любовь» [1 Ин. 4:16], а не справедливость. Позиция Ансельма Кентерберийского сильно контрастирует, например, с убеждением Иоанна Златоуста о том, что «Церковь – больница, а не судебная палата» [Konstan, 2011, p. 127].

Фома Аквинский, отмечая в «Сумме теологии» близость к христианству аристотелевской идеи снисхождения, сопровождающегося отказом от гнева, считает, что путь к христианскому прощению отмечен любовью к врагу, заботой о благе того, кто нанес обиду [Brown, 2009]. Помимо выделения прощения-снисхождения и прощения, продиктованного любовью и заботой, Фома Аквинский также различает прощение человеческое и божественное (отпущение грехов): первое не требует обязательного покаяния, а второе всегда его предполагает [Milbank, 2001, p. 93‒94].

С эпохи Возрождения и вплоть до XIX века ни один из крупных философов не оставил развернутых размышлений о прощении. Современные историки философии, пытаясь реконструировать взгляд на прощение того или иного философа этого периода, опираются при этом на отрывочные замечания, а также рассуждения о таких понятиях, как помилование и примирение [Jaede, 2017; Kotkas, 2011; Pettigrove, 2007].

Новый подход к анализу прощения был задан в Новое время англиканским епископом Джозефом Батлером (1692‒1752), перенесшем акцент при рассмотрении этого феномена с интерпретации священных текстов на исследование человеческих чувств и отношений [см.: Griswold, 2007, p. 19‒37; Konstan, 2011, p. 152‒155; Newberry, 2001; Weitzel, 2007]. В книге «Пятнадцать проповедей» (1726) Батлер одну проповедь (восьмую) посвятил негодованию (resentment), а другую (девятую) – прощению (forgiveness). Для Батлера прощение со стороны прощающего предполагает отказ не от любого негодования, а только от «укоренившихся» (settled) его форм в виде затаенной ненависти, злобы и мести, «прямо противоречащих религии, которую мы исповедуем, и самой сути природы и разума» [Butler, 2006, p. 91]. Проповеди Батлера послужили импульсом для концептуализации феномена прощения в аналитической философии ХХ в. [см.: Griswold, 2007; Hughes, 1975; Murphy, 1982; Richards, 1988].

И. Кант не оставил детальных рассуждений о прощении, но в силу его влияния на всю последующую этическую мысль ряд исследователей попытался реконструировать его взгляд на прощение [Fiala, 2012; Kotkas, 2011; Lotz, 2006; Satne, 2016; Sussman, 2005]. Идея прощения у Канта не отделена от сферы правового регулирования в целом и от идеи помилования в частности. Помилование, по мнению Канта, вводит момент произвольности и нарушает всеобщий принцип права, согласно которому за преступление полагается наказание. Кант усматривает в неотвратимости наказания действие категорического императива. Не вводя абсолютного запрета на помилование, он в виде исключения допускает возможность его в качестве замены наказания. Например, Кант допускает помилование в случае восстания и революции: после их подавления казнь многочисленных участников привела бы к резкому снижению численности населения государства [Кант, 1994, с. 370]. В целом же допустимость помилования (ius aggratiandi), согласно Канту, возможна со стороны суверена только «в случае ущерба нанесенного ему самому (crimen laesae maiestatis)» [Там же, с. 373].

В «Метафизике нравов» в разделе «О долге любви к другим людям» Кант приближается к идее прощения как отказа от личной мести: «Долг добродетели не только не отвечать ненавистью, даже из одного лишь чувства мести, на враждебность других, но и никогда не взывать о мести даже к судье мира отчасти потому, что человек сам достаточно осознает собственную вину, чтобы сильно нуждаться в прощении» [Там же, с. 508; Kant, 1870, S. 312]. И хотя, согласно Канту, «миролюбие (placabilitas) есть долг человека» [Там же], но оно не должно означать терпения к обидам и отказа от использования «жестких средств» наказания [Там же]. При этом отмщение за совершенное преступление» «есть акт не частной власти обиженного, а отдельного от него суда» [Там же]. То есть «прощение», если можно употребить здесь это слово, понимается лишь как отказ от личной мести.

С. Кьеркегор [Kierkegaard, 2009] видел в прощении форму любви, основывающуюся на асимметричности отношений и означающую для него бесконечную ответственность за Другого, а также радикальную противоположность самовлюбленности и эгоизму. Строго разделяя сферы действия любви и справедливости, Кьеркегор существенной чертой любви считал ее односторонний характер, а основание справедливости видел в ожидании или требовании взаимности. Прощение это дар, не требующий никакой оплаты или компенсации, в нем проявляет себя любовь, которая выводит из круга обмена. При этом прощение не является оплатой долга, оно нисколько не уменьшает задолженности в любви Другому и Богу, никак не ограничивает бесконечную ответственность за Другого [Ball, 2019, p. 619‒623; Howell, 2009, p. 52‒149].

Фр. Ницше в своей негативной оценке прощения рассматривал его как навязанный христианством долг по отношению к Богу, каковой в силу его беспредельности ведет не к освобождению человека, а к его еще большему закрепощению. Таким образом, он проецировал юридическое понимание долга на неправовую по своей сути идею христианского прощения [Ahn, 2010, p. 455‒457]. Прощение, по мнению Ницше, это проявление рессентимента слабых, противоречащее природе человека безволие, искусственно навязываемое сильным [Griswold, 2007, p. 15‒16; Nussbaum, 2016, p. 73‒74].

В XX веке интерес к прощению постепенно возрастал. О прощении писали такие относимые к континентальной традиции философы, как Д. Бонхеффер [Бонхеффер, 2013, с. 116‒128; Frettlöh, 2010], Х. Арендт [Арендт, 2000, с. 313‒323; Pettigrove, 2006], Вл. Янкелевич [Янкелевич, 2004; Jankélévitch, 1996; Looney, 2015], П. Рикер [Рикер, 2004; Рикер, 2010; Ямпольская, 2015; Duffy, 2009], Ю. Кристева [Kristeva, 2010, p. 183‒194], Ж. Деррида [Derrida, 2001; Lotz, 2006; Derrida, 2015; Looney, 2015], Ж.-Л. Марион [Marion, 2015]. Их размышления о прощении во многом были связаны с осмыслением катастрофических событий XX в., в связи с чем в работах этих философов был затронут широкий круг тем: от вопроса о коллективном прощении и связи прощения с политикой до проблемы «непрощаемого» и размышлений о безусловном прощении. Особое место занимал вопрос о вине [Бонхеффер, 2013, с. 116‒128; Jaspers, 1946].

В англо-саксонской аналитической философии интерес к феномену прощения начал стремительно возрастать с середины 1960-х гг. Так, Ричард Дауни рассматривает готовность простить как добродетель и проводит различие между прощением, потворством (condonation) и помилованием (pardon) [Downie, 1965]. Р. О’Шонесси показывает сложный характер феномена прощения и исследует отношение между прощением и наказанием [O’Shaughnessy, 1967]. Наиболее известной работой этого периода стала статья «Свобода и негодование» Питера Стросона, в которой рассматривается связь негодования (resentment) и свободы, а прощение определяется как отказ от негодования [Strawson, 1962].

В 1970-е гг. исследование феномена прощения получило мощный импульс благодаря сформулированному Аурелем Колнай «парадоксу прощения» [Kolnai, 1973], дискуссии о логическом, нормативном и богословском смысле прощения, состоявшейся между Джоном Джинджеллом [Gingell, 1974] и Мартином Хьюсом [Hughes, 1975], а также провокационной статье Энн Минас, определившей прощение как исключительно межчеловеческий феномен, не имеющий никакого отношения к Богу [Minas, 1975]. В процессе оживленных откликов на эту статью были отмечены логические изъяны в ее аргументации, ведущие к необоснованным утверждениям [Bash, 2007, p. 164‒166; Holmgren, 1993, p. 348‒349; Lewis, 1980; Pettigrove, 2008]. С целью преодолеть «парадокс» Колнайя Пол Твуэмбли в статье «Помилование и прощение» (1976) попытался прояснить соотношение между понятиями прощения (forgiveness), помилования (mercy), негодования (resentment) и порицания (blame) [Twambley, 1976].

Начиная с 1980-х гг. в философских работах о прощении круг обсуждаемых вопросов расширился, а анализ стал еще более детальным [Lauritzen, 1987; Lewis, 1980; McGary, 1989; Murphy, 1982; North, 1987; Richards, 1988; Swingurne, 1989; Wilson 1988], особенно благодаря монографии Джеффри Мерфи и Джин Хэмптон [Murphy, Hampton, 1988].

Ahn I. The Genealogy of Debt and the Phenomenology of Forgiveness: Nietzsche, Marion, and Derrida on the Meaning of the Peculiar Phenomenon // The Heythrop Journal. 2010. Vol. 51. No. 3. P. 454‒470.

Annas J. The Sage in Ancient Philosophy // Anthropine Sophia / Ed. by F. Alesse. Naple, 2008. P. 11‒27.

Ball A.J. The Economy of Love: Ethics and the Theory of Forgiveness // The Heythrop Journal. 2019. Vol. 60. P. 614‒623.

Barton J. Forgiveness and Memory in the Old Testament // Gott und Mensch / Hrsg. von M. White, O. Kaiser. Berlin. 2005. S. 987‒995.

Bash A. Forgiveness and Christian Ethics. Cambridge, 2007.

Brown M. St. Thomas Aquinas on Human and Divine Forgiveness // The Saint Anselm Journal. 2009. Vol. 6. No. 2. (e-journal). URL: https://www.anselm.edu/sites/default/files/Documents/Institute%20of%20SA%20Studies/4.5.3.1_62Brown.pdf.

Butler J. Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel // The Works of Bishop Butler / Ed. by D.E. White. New York, 2006. P. 33‒146.

Derrida J. Forgiveness // Derrida J. On Cosmopolitanism and Forgiveness. London, 2001. P. 25‒60.

Derrida J. To Forgive. The Unforgivable and the Imprescriptible // Love and Forgiveness for a More Just World / Ed. by H. de Vries, N.F. Schott. New York, 2015. P. 144‒181.

Downie R.S. Forgiveness // The Philosophical Quarterly. 1965. Vol. 15. No. 59. P. 128‒134.

Duffy M. Paul Ricoeur’s Pedagogy of Pardon. New York, 2009.

Frettlöh M.L. Vergebung oder «Vernarbung der Schuld»? // Evangelische Theologie. 2010. Bd. 70. H. 2. S. 116‒129.

Gingell J. Forgiveness and Power // Analysis. 1974. Vol. 34. P. 180‒183.

Griswold C.L. Forgiveness. A Philosophical Exploration. Cambridge, 2007.

Holmgren R.M. Forgiveness and the Intrinsic Value of Persons // American Philosophical Quarterly. 1993. Vol. 30. No. 4. P. 341‒352.

Howell J. Forgiveness in Kierkegaard’s Ethic of Neighbor Love. Diss. Baylor University, 2009.

Hughes M. Forgiveness // Analysis. 1975. Vol. 35. P. 113‒117.

Jaede M. Forgiveness and Reconciliation in Hobbes’s Natural Law Theory // History of European Ideas. 2017. Vol. 43. No. 8. P. 831‒842.

Jankélévitch V. Should We Pardon Them? // Critical Inquiry. 1996. Vol. 22. No. 3. P. 552‒572.

Jaspers K. Die Schuldfrage. Heidelberg, 1946.

Kant I. Metaphysik der Sitten. Leipzig, 1870.

Kierkegaard S. Works of Love. New York, 2009.

Kolnai A. Forgiveness // Proceedings of the Aristotelian Society. 1973. Vol. 74. P. 91‒106.

Konstan D. Before Forgiveness. The Origin of a Moral Idea. Cambridge, 2010.

Kotkas T. Kant on the Right of Pardon: A Necessity and Ruler's Personal Forgiveness // Kant Studien. 2011. Bd. 102. H. 4. S. 413‒421.

Kristeva J. Hatred and Forgiveness; or from Abjection to Paranoia // Kristeva J. Hatred and Forgiveness. New York, 2010. P. 183‒194.

Lauritzen P. Forgiveness: Moral Prerogative or Religious Duty? // The Journal of Religious Ethics. 1987. Vol. 15. No. 2. P. 141‒154.

Lewis M. On Forgiveness // The Philosophical Quarterly. 1980. Vol. 30. No. 120. P. 236‒245.

Looney A.T. Vladimir Jankélévitch. The Time of Forgiveness. New York, 2015.

Lotz C. The Events of Morality and Forgiveness: from Kant to Derrida // Research in Phenomenology. 2006. Vol. 36. No. 1. P. 255‒273.

Marion J.-L. What Love Knows // Love and Forgiveness for a More Just World / Ed. by H. de Vries, N.F. Schott. New York, 2015. P. 27‒35.

McGary H. Forgiveness // American Philosophical Quarterly. Vol. 26. No. 4. P. 343‒351.

Milbank J. Forgiveness and Incarnation // Questioning God / Ed. by J.D. Caputo, M. Dooley, M.J. Scanlon. Bloomington, 2001. P. 92‒128.

Minas A.C. God and Forgiveness // The Philosophical Quarterly. 1975. Vol. 25. No. 99. P. 138‒150.

Murphy J. Forgiveness and Resentment // Midwest Studies in Philosophy. 1982. Vol. 7. P. 503‒516.

Murphy J., Hampton J. Forgiveness and Mercy. Cambridge, 1988.

Newberry P.A. Joseph Butler on Forgiveness: A Presupposed Theory of Emotion // Journal of the History of Ideas. 2001. Vol. 62. No. 2. P. 233‒244.

North J. Wrongdoing and Forgiveness // Philosophy. 1987. Vol. 62. No. 242. P. 499‒508.

Nussbaum M.C. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford, 2016.

O’Shaughnessy R.J. Forgiveness // Philosophy. 1967. Vol. 42. No. 162. P. 336‒352.

Pettigrove G. Hannah Arendt and Collective Forgiving // Journal of Social Philosophy. 2006. Vol. 37. No 4. P. 483‒500.

Pettigrove G. Hume on Forgiveness and the Unforgivable // Utilitas. 2007. Vol. 19. No. 4. P. 447‒465.

Pettigrove G. The Dilemma of Divine Forgiveness // Religious Studies. 2008. Vol. 44. No. 4. P. 457‒464.

Richards N. Forgiveness // Ethics. 1988. Vol. 99. No. 1. P. 77‒97.

Rogers K.A. Anselm on Forgiveness, Patience, and Free Will // The Saint Anselm Journal. 2009. Vol. 6. No. 2. (e-journal). URL: https://www.anselm.edu/sites/default/files/Documents/Institute%20of%20SA%20Studies/4.5.3.1_62Rogers.pdf

Strawson P.F. Freedom and Resentment // Proceedings of the British Academy. 1962. Vol. 48. P. 1‒25.

Sussman D. Kantian Forgiveness // Kant Studien. 2005. Bd. 96. H. 1. S. 85‒107.

Swinburne R. Responsibility and Atonement. Oxford, 1989.

Twambley P. Mercy and forgiveness // Analysis. 1976. Vol. 36. No. 2. P. 84‒90.

Weitzel S. On the Relationship between Forgiveness and Resentment in the Sermons of Joseph Butler // History of Philosophy Quarterly. 2007. Vol. 24. No. 3. P. 237‒253.

Wilson J. Why Forgiveness Requires Repentance // Philosophy. 1988. Vol. 63. No. 246. P. 534‒535.

Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991.

Арендт Х. Vita Activa, или о деятельной жизни. СПб., 2000.

Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 53‒294.

Бонхеффер Д. Этика. М., 2013.

Зубец О.П. Нужен ли друг тому, кому мало что нужно // Этическая мысль. 2013. Вып. 13. С. 105‒132.

Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 223‒567.

Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004.

Рикер П. Путь признания. Три очерка. М, 2010.

Солопова М.А. Разумная душа и ее добродетели: к толкованию терминов // Историко-философский ежегодник. 2016. № 2016. С. 7‒32.

Ямпольская А.В. За пределами события: Поль Рикер о даре и прощении // Поль Рикер: Человек – общество – цивилизация. М., 2015. С. 302‒314.

Янкелевич В. Прощение // Янкелевич В. Ирония. Прощение. М., 2004. С. 141‒320.

Характеристики феномена прощения

Феномен прощения не поддается точному и однозначному определению, а смысл, вкладываемый в идею прощения, зависит от мировоззрения того, кто высказывается о прощении [Ball 2019, p. 614]. Может быть поставлено под вопрос само стремление найти это определение [Bash, 2007, p. 166‒173], особенно если рассматривать прощение как парадокс и апорию [Янкелевич, 2004, Derrida, 2001]. Следует выделить несколько философских предпосылок, которые позволяют концептуализировать феномен прощения и определить его сущностные характеристики.

1. Прощение направлено на благо Другого, без отношения к Другому вопрос о прощении вообще не мог бы возникнуть. Это касается как перспективы того, кто прощает, так и перспективы того, кто ищет прощения. Прощение может быть дано только данной конкретной личностью, человек не может прощать за Другого. В этом прощение сходно, например, с обещанием: человек, дающий обещание, дает его от себя и не может в полном смысле слова давать обещание за Другого [Gingell, 1974, p. 181]. Это делает проблематичным рассуждение о прощении со стороны третьего лица или о коллективном прощении [Bash, 2007, p. 111‒140]. Прощение асимметрично, так как прощающий и тот, кто нуждается в прощении, находятся в разных позициях, несравнимых друг с другом. Эта асимметричность предполагает отсутствие иерархии, то есть такой структуры, где прощающий, например, занимал бы вышестоящую позицию, а ищущий прощения нижестоящую, как в случае с помилованием и снисхождением. Это ограничивает действие прощения непосредственными и неформализованными межличностными отношениями, что выводит прощение за пределы политических, институциональных и правовых процедур.

2. Прощение выходит за рамки справедливости, требующей соответствия поступка и воздаяния. Обида и стремление к возмездию – это реакция человека на приведший к страданию и огорчению проступок, оцениваемый как намеренный и несправедливый. В соответствии с принципом справедливости тот, кто совершил неизвиняемый проступок, должен подвергнуться возмездию, например, понести определенное правом наказание. Таким образом, справедливость не допускает прощения. Это означает, что моральное преодоление обиды и отказ от любого возмездия без упразднения оценки проступка возможны лишь через следование более высокому по отношению к справедливости принципу, например, любви [Рикер, 2004; Рикер, 2010; Ball, 2019; King, 1963; Kierkegaard, 2009; Marion, 2015; Schwartz, 2015; Tutu, 1999]. «Прощение – акт любви, предлагаемый тогда, когда можно было бы ожидать вместо него месть, ненависть или огорчение» [Bash, 2007, p. 164].

3. Прощение предполагает ранимость и уязвимость человека [Downie, 1965, p. 123‒130; Fricke, 2011]. Если бы человек был неуязвим, то прощение было бы излишним и ненужным. Уязвимость объединяет как того, кто нанес обиду, так и того, кому она была нанесена. Вера человека в совместную способность творить добро при прощении дополняется осознанием отсутствия гарантии от того, чтобы самому не стать причиной злодеяния [Garrard, McNaughton, 2003, p. 55; Tutu D., Tutu Μ.Α., 2014].

4. Прощение – это целостный ответ личности в единстве ее чувств, воли и разума [Pettigrove, 2007]. Оно включает волевое стремление преодолеть чувство обиды к тому, кто ее нанес. Обиду вытесняет сочувствие и любовь. Отказ от возмездия как элемента справедливости включает также разумные основания, способствующие прощению и его отграничению от трусости, конформизма, эгоизма, забывчивости [Bash, 2007, p. 47; Richards, 1988, p, 80], при том, что одни только разумные основания не могут обеспечить прощения.

5. Прощение предполагает значимое для морали различение проступка и того, кто его совершил. Прощение направлено на Другого, который совершил проступок, но более не осуждается за него. Другой перестает быть только или преимущественно автором проступка, хотя негативная оценка проступка не упраздняется. Это нельзя смешивать с полным разведением проступка и его автора. «Грех и грешник не разделяемы, но они – различаемы, что достаточно для возможности прощения» [Kolnai, 1973, p. 104]. В случае полного разведения либо отождествления проступка с тем, кто его совершил, происходит упразднение прощения, так как либо тот, кто совершил проступок, не несет за него ответственности, либо проступок навсегда его определяет. «Если бы мы не могли прощать друг друга, т.е. взаимно избавлять себя снова от последствий наших деяний, то наша способность действовать ограничивалась бы в известной мере одним единственным деянием, последствия которого преследовали бы нас вплоть до конца нашей жизни, в добре как и в зле» [Арендт, 2000, с. 314]. Различение проступка и того, кто его совершил – результат морально значимой перемены, «перемены в сердце» [Calhoun, 1992; Griswold, 2007, p. 68] того, кому была нанесена обида.

6. Прощение – дар, а не право [Рикер, 2004; Янкелевич, 2004; Ball, 2019; Derrida, 2015; Marion, 2015]. Невозможно заставить простить, так же как вынудить чувствовать любовь, поэтому бессмысленно вводить нормативное требование прощения Другого, даже если признать его желательность [Holmgren, 1993, p. 341]. Нельзя говорить о праве на прощение, как и о праве на его запрет. Человек, перед которым стоит вопрос о прощении, может считать предосудительной свою неспособность простить, видеть в прощении свой долг по отношению к Другому или к самому себе [Lal, 2015], но судить об этом может лишь он сам. Если источником окончательного прощения является Бог, то есть он находится вне человека, которому нанесли обиду, то прощение выходит за рамки двухсторонних отношений и становится возможным говорить о долге прощения, неспособность к которому может рассматриваться как грех [Bash, 2007; Howell, 2009, p. 72; Hughes, 1975; Fiala, 2012 Lauritzen, 1987].

Невнимание или игнорирование обозначенных характеристик прощения ведет к отрицанию морального значения прощения. Можно выделить следующие пять оснований, при которых в философии иногда отрицается моральное значение прощения либо оно признается несущественным: 1) отношения с Другим выводятся из области морали либо признаются второстепенными; 2) неуязвимость признается моральным идеалом, а прощение чем-то внеморальным или аморальным; 3) проступок полностью отделяется или, наоборот, принципиально не отделяется от того, кто его совершил; 4) прощение сводится к средству для достижения иных целей; 5) прощение формализуется и смешивается с экономическими или правовыми практиками, например, списанием денежного долга или помилованием.

Ball A.J. The Economy of Love: Ethics and the Theory of Forgiveness // The Heythrop Journal. 2019. Vol. 60. P. 614‒623.

Bash A. Forgiveness and Christian Ethics. Cambridge, 2007.

Calhoun C. Changing One’s Heart // Ethics. 1992. Vol. 103. No 1. P. 76‒96.

Derrida J. To Forgive. The Unforgivable and the Imprescriptible // Love and Forgiveness for a More Just World / Ed. by H. de Vries, N.F. Schott. New York, 2015. P. 144‒181.

Downie R.S. Forgiveness // The Philosophical Quarterly. 1965. Vol. 15. No. 59. P. 128‒134.

Fiala A. Radical Forgiveness and Human Justice // The Heythrop Journal. 2012. Vol. 53. No. 3. P. 494‒506.

Fricke C. What We Cannot Do to Each Other: On Forgiveness and Moral Vulnerability // The Ethics of Forgiveness: A Collection of Essays / Ed. by C. Fricke. New York, 2011. P. 51‒68.

Garrard E., McNaughton D. In Defence of Unconditional Forgiveness // Proceedings of the Aristotelian Society. 2003. Vol. 103. P. 39‒60.

Gingell J. Forgiveness and Power // Analysis. 1974. Vol. 34. P. 180‒183.

Griswold C.L. Forgiveness. A Philosophical Exploration. Cambridge, 2007.

Hallich O. Can the Paradox of Forgiveness Be Dissolved? // Ethical Theory and Moral Practice. 2013. Vol. 16. P. 999‒1017.

Holmgren R.M. Forgiveness and the Intrinsic Value of Persons // American Philosophical Quarterly. 1993. Vol. 30. No. 4. P. 341‒352.

Howell J. Forgiveness in Kierkegaard’s Ethic of Neighbor Love. Diss. Baylor University, 2009.

Hughes M. Forgiveness // Analysis. 1975. Vol. 35. P. 113‒117.

Kierkegaard S. Works of Love. New York, 2009.

King M.L. Jr. Strength to Love. New York, 1963.

Kolnai A. Forgiveness // Proceedings of the Aristotelian Society. 1973. Vol. 74. P. 91‒106.

Lal S. On Radical Forgiveness, Duty and Justice // The Heythrop Journal. 2015. Vol. 56. No. 4. P. 677‒684.

Lauritzen P. Forgiveness: Moral Prerogative or Religious Duty? // The Journal of Religious Ethics. 1987. Vol. 15. No. 2. P. 141‒154.

Marion J.-L. What Love Knows // Love and Forgiveness for a More Just World / Ed. by H. de Vries, N.F. Schott. New York, 2015. P. 27‒35.

Nussbaum M.C. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford, 2016.

Pettigrove G. Understanding, Excusing, Forgiving // Philosophy and Phenomenological Research. 2007. Vol. 74. No. 1. P. 156‒175.

Richards N. Forgiveness // Ethics. 1988. Vol. 99. No. 1. P. 77‒97.

Schwartz R.M. Revenge, Forgiveness, and Love // Love and Forgiveness for a More Just World / Ed. by H. de Vries, N.F. Schott. New York, 2015. P. 43‒71.

Tutu D. No Future without Forgiveness. New York, 1999.

Tutu D., Tutu M.A. The Book of Forgiveness: The Fourfold Path for Healing Ourselves and Our World. New York, 2014.

Арендт Х. Vita Activa, или о деятельной жизни. СПб., 2000.

Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004.

Рикер П. Путь признания. Три очерка. М, 2010.

Янкелевич В. Прощение // Янкелевич В. Ирония. Прощение. М., 2004. С. 141‒320.

Два основных взгляда на феномен прощения в этической мысли

В этической мысли можно выделить два основных подхода к феномену прощения: прощение как результат выполненных условий (обусловленное прощение) и безусловное прощение.

Прощение как результат выполненных условий (обусловленное прощение). Наиболее распространенная в исследовательской литературе позиция заключается в утверждении, что для получения прощения тот, кто совершил проступок, должен выполнить определенные условия. После их выполнения тот, кого затронул проступок, может простить или поставить вопрос о прощении. Наиболее широко принятыми исследователями условиями считаются раскаяние и просьба о прощении [Гувье, 2004; Murphy, Hampton, 1988; Wilson, 1988; Richards, 1988; Swinburne, 1989; Novitz, 1998; Watkins, 2005; Griswold, 2007; Warmke, 2016]. Безусловное прощение с этой позиции обычно рассматривается как проявление слабости, низкого самоуважения, потворства злодеянию, беспринципности, нравственной индифферентности [Griswold, 2007, p. 62‒69; Novitz, 1998, p. 312‒314; Murphy, 2003, p. 35; Richards, 1988, p. 80; Swinburne, 1989, p. 85‒88].

Взгляды тех исследователей, которые понимают прощение как результат выполненных условий, различаются как в понимании ими раскаяния и просьбы о прощении, так и в перечне условий, выполнение которых необходимо для прощения. Джеффри Мерфи выделяет и анализирует пять наиболее популярных в повседневной жизни оснований для прощения: 1) раскаяние; 2) благой мотив; 3) обидчик уже достаточно настрадался; 4) обидчик попросил прощения; 5) на основании давности произошедшего [Murphy, 1982, p. 508]. Ричард Суинберн считает, что тот, кто нанес обиду, должен добровольно искупить свою вину и тем заслужить прощение; искупление состоит из четырех элементов: раскаяние (repentance), просьба о прощении (apology), компенсация (reparation) и покаяние (penance), причем два из них – раскаяние и просьба о прощении – обязательны во всех случаях, когда кто-то желает искупить свою вину [Swinburne, 1989, p. 81, 84].

Одну из наиболее детализированных моделей обусловленного прощения представил Чарльз Гризуолд. Он выделил следующие условия, которые должен выполнить человек, нанесший обиду: 1) признать ответственность за свой проступок; 2) отвергнуть совершенный проступок; 3) выразить сожаление потерпевшей стороне по поводу совершенного; 4) исключить для себя саму возможность совершения подобных проступков в будущем; 5) понять и принять ответственность за положение потерпевшей стороны, а также за ущерб от совершенного проступка; 6) дать убедительное объяснение обстоятельств и причин совершенного проступка, его несообразности всей его личности, а также того, что теперь он достоин прощения [Griswold, 2007, p. 47‒53, 149‒150].

Гризуолд описал также условия, или ступени прощения, по которым проходит человек, желающий простить: 1) отказ от мести; 2) смягчение негодования и гнева; 3) дальнейшее ослабление, а затем исчезновение остаточного негодования; 4) новый взгляд на того, кто совершил проступок, когда он уже не сводится к своему проступку; 5) новый взгляд на самого себя; 6) уведомление обидчика о даровании прощения [Ibid, p. 67‒68, 174]. Эти условия принципиально отличаются от условий того, кто совершил проступок, так как не носят характер обязательных нравственных требований. Но в целом при таком понимании прощения тот, кому нанесена обида, лишен возможности даровать прощение без внимания и оценки действий того, кто обиду нанес. «Одно из примечательных последствий этой взаимозависимости заключается в том, что каждая сторона держит другую в своей власти в следующем смысле: обидчик зависит от жертвы, чтобы быть прощенным, а жертва зависит от обидчика, чтобы простить» [Ibid, p. 49].

При понимании прощения как результата выполненных условий сам акт прощения неизбежно схематизируется, подчиняется внешним требованиям и свобода прощающего либо ограничивается, либо отменяется [Calhoun, 1992, p. 78‒80]. Даже в случае признания важного значения этой свободы сложно избежать парадокса, сформулированного Колнай: если выполнены все условия для прощения, то само прощение становится уже излишним [Kolnai, 1973, p. 98‒99]. Остается проблематичной возможность доступного внешнему подтверждению раскаяния и выполнения других условий прощения [North, 1987, p. 504]. Обусловленное прощение зависит и от доверия со стороны того, кому была нанесена обида, к тому, кто ее нанес, тогда как обычно восстановление доверия – это желанный результат прощения, а не его условие.

Промежуточной между теориями обусловленного и безусловного прощения является разработанная Маргарет Холмгрен концепция безусловного аутентичного прощения (unconditional genuine forgiveness) [Holmgren, 1993], предполагающая выполнение определенных условий (conditions) тем, кому была нанесена обида, для того чтобы «прощение было уместным» [Ibid, p. 344]. При этом выполнение их мыслится как асимметричное, то есть независимое от поведения и умонастроения того, кто нанес обиду. В качестве таких условий Холмгрен полагает необходимым: 1) восстановить свою самооценку; 2) ответить на вопрос, почему совершенный проступок был неправильным; 3) признать, что чувства негодования и возмущения естественны и оправданы в данной ситуации; 4) при желании (и если для этого есть возможность) рассказать о своих чувствах тому, кто нанес обиду; 5) осмыслить свои отношения с тем, кто нанес обиду, попытаться понять его поведение и мотивы, прервать порочный круг виктимизации; 6) ответить себе на вопрос, требуется ли компенсация [Ibid, p. 343‒344].

Безусловное прощение. При прощении, которое обозначается в англоязычной литературе как безусловное (unconditional) [Garrard and McNaughton, 2003; Nussbaum, 2016, p. 75‒78], радикальное (radical) [Fiala, 2012; Lal, 2015; Poorman Dougherty, 2019], вдохновляющее (aspirational) [Calhoun, 1992] или прощение-агапэ (agapic forgiveness) [Ball, 2019], отсутствуют нормативные требования и не задаются необходимые условия для достижения прощения. При безусловном прощении отношения между тем, кто прощает, и тем, кто нанес обиду, имеют выраженный асимметричный характер, так как прощение не зависит от личных характеристик и поведения того, кто нанес обиду. Безусловное прощение рассматривается не как внешнее требование или институализированная практика, а как лично принятое обязательство, основаниями которого могут быть долг перед самим собой, безграничная ответственность за Другого, благоговение перед Богом или всеобъемлющая любовь. Обычно в размышлениях того или иного мыслителя о безусловном прощении встречаются сразу несколько оснований [Толстой, 1957, с. 317‒327; Ball, 2019; Dalai Lama, Chan, 2004; Hunter, Rigby, 2009; Kierkegaard, 2009; King, 1963; Lal, 2015; Marion, 2015; Tutu, 1999].

Для подготовки к безусловному прощению могут выделяться этапы или стадии, являющиеся, однако, лишь вспомогательными приемами и не носящие характер условий или внешних требований. Например, Десмонд Туту и его дочь Мфо Андреа Туту выделяют четыре стадии: 1) рассказать историю; 2) дать имя обиде; 3) даровать прощение; 4) обновить отношения или освободиться от них [Tutu D., Tutu Μ.Α., 2014]. Все это не ведет к формулированию норм прощения, что противоречило бы идее безусловного прощения.

При безусловном прощении предполагается отказ от сосредоточенности на обиде, от стремления к любому возмездию, а все внимание и воля обращаются к созидательным силам любви, сочувствия, великодушия и сострадания [Dalai Lama, Chan, 2004; Kierkegaard, 2009; King 1963, p. 34‒41; Marion, 2015; Tutu D., Tutu Μ.Α., 2014]. Прощение понимается не как результат покаяния и искупления, а как: 1) новое и доброе начало; 2) открытие моральных возможностей, в том числе и раскаяния того, кто нанес обиду; 3) шанс предотвратить развитие зла. При безусловном прощении речь идет о перспективе того, кому была нанесена обида, без попыток включения перспективы того, кто обиду нанес. Не предпринимаются также попытки вывести некий общий для двух сторон знаменатель, то есть объективную, доступную для третьего участника (наблюдателя) перспективу, как это обычно происходит в концепциях обусловленного прощения. Поэтому смысл безусловного прощения радикальным образом отличается как для того, кто прощает, так и того, кто совершил проступок и ищет прощения. Безусловное прощение в глазах того, кто совершил проступок и ищет прощения, предстает не как попустительство, а как требование к отречению от зла и долг внутреннего нравственного преображения. Но это требование появляется только с радикальной сменой перспективы, а не объединяется в некую третью по отношению к тому, перед кем стоит вопрос о прощении, а также тому, кто нанес обиду, точку зрения. «Как только третья сторона начинает принимать участие, можно говорить об амнистии, примирении, возмещении и т.д., но уже не о чистом прощении в строгом смысле слова» [Derrida, 2001, p. 42].

Человек, который нанес обиду, при безусловном прощении предстает как непознанный в своей целостности Другой, действия или бездействие которого не определяют решения о прощении, но с которым связывает общая человеческая судьба. Почти все размышления о безусловном прощении сопровождаются утверждением безграничной, не знающей исключений общности людей и ответственности за Другого. Могут выделяться разные основания для этой общности. Например, «любовь Бога, действующая в сердце человека» [King, 1963, p. 36‒37], человеческая солидарность [Garrard, McNaughton, 2003], признание связанности каждого с каждым с вытекающей отсюда всеобщей ответственностью [Dalai Lama, Chan V., 2004] либо человечность, для обозначения которой Десмонд Туту использует слово из языка зулу «ubuntu» [Tutu D., 1999].

Идея безусловного прощения тесно связана с вопросом о непростительном. Так, Ханна Арендт и Владимир Янкелевич [Ball, 2019, p. 616‒617] отмечали существование таких проступков, которые не могут и не должны быть прощены [Jankélévitch, 1996; Davis, 2002; Арендт, 2000, с. 319‒320]. Арендт называет такой проступок «радикальным злом»: «Мы можем опознать "радикальное зло", пожалуй, по тому, что не можем ни наказать его, ни простить, а это означает просто, что оно запредельно области дел человеческих и ускользает от властных возможностей человека» [Арендт, 2000, с. 319]. Янкелевич и Арендт имели при этом в виду преступления нацизма против мира и человечества, не проводя в данном случае различия между прощением, которое может быть только индивидуальным поступком, и подобием прощения, практикуемого в социальных взаимоотношениях между группами людей, коллективами, народами и институтами. Прощение – это индивидуальный акт конкретного человека в отношении другого конкретного человека, который совершил конкретный проступок по отношению к тому, перед кем после этого встал вопрос о прощении. «Прощение по своему существу – ответ тому, кто Вас обидел» [Twambley, 1976, p. 89].

Жак Деррида, размышляя над идеями Янкелевича и Арендт, сформулировал свою концепцию безусловного прощения, исходя из апории: «Прощение прощает только непростительное» [Derrida, 2001, p. 33]. Непростительное при этом понимается как то, прощение чего невозможно обосновать исключительно рационально, без участия чувства и воли. В числе характеристик безусловного прощения Деррида называет: 1) безграничность, так как «в принципе, у прощения отсутствует граница, мера, регулирование и “до каких пор”» [Ibid, p. 27]; 2) невозможность: можно «прощать только не-прощаемое, неискупаемое и отсюда невозможное» [Derrida, 2015, p. 155]; 3) исключительность, так как безусловное прощение несопоставимо с установленным юридическим и политическим порядком, поэтому прощение «каждый раз, при каждом случае остается абсолютным исключением» [Derrida, 2001, p. 45]. Критикуя «конвенциональное» понимание прощения, ставящее его в зависимость от выполнения условий [Verdeja, 2004, p. 26], Деррида не отрицал обусловленного прощения, понимая, что жизнь человека, протекающая в обществе, регулируется правом и социальными институтами. Однако феномен прощения выходит за рамки правовых, экономических и политических практик и отношений, и в реальности решение о прощении всегда происходит в «напряжении» между безусловным прощением и обусловленным, конвенциональным прощением [Bernstein, 2006, p. 398]. Характеристика прощения как «невозможного» не ведет к его отрицанию, а, наоборот, указывает на «интенсификацию, движущую прощение к крайней возможности» [Caputo, Dooley, Scanlon, 2001, p. 5]. В этой связи Кристиан Лотц приходит к выводу, что «феномен морали и прощения демонстрируют поразительное сходство» [Lotz, 2006, p. 257], о прощении следует говорить как о «радикальном безусловном поступке» [Ibid, p. 267], а прощение принципиально отличается от правовых, институциональных и экономических практик.

Развивая мысли Эндрю Фиала [Fiala, 2012] и обращаясь к моральной теории И. Канта, Санджей Лал противопоставляет идею радикального (безусловного) прощения принципу справедливости. Он связывает прощение с долгом по отношению к самому себе, отсутствием ориентации на последствия, а также с непосредственностью прощения и чувства негодования [Lal, 2015]. Справедливость же, основывающаяся на идее универсального долга, характеризуется ориентацией на последствия и инструментальным подходом к прощению и негодованию, которые оцениваются как желательные или нежелательные в зависимости от поставленной цели. «Это вне нашего контроля, восторжествует ли на самом деле однажды справедливость или нет, поэтому продолжительное подпитывание чувства негодования некоей уверенностью в достижении этой цели придает больше ценности неопределенной возможности, чем тому, что мы уже сейчас знаем как морально должное» [Ibid, p. 679‒680].

 

Ball A.J. The Economy of Love: Ethics and the Theory of Forgiveness // The Heythrop Journal. 2019. Vol. 60. P. 614‒623.

Bash A. Forgiveness and Christian Ethics. Cambridge, 2007.

Bernstein R.J. Derrida: The Aporia of Forgiveness? // Constellations. 2006. Vol. 13. No. 3. P. 394‒406.

Calhoun C. Changing One’s Heart // Ethics. 1992. Vol. 103. No 1. P. 76‒96.

Caputo J.D., Dooley M., Scanlon M.J. Introduction. God Forgive // Questioning God / Ed. by J.D. Caputo, M. Dooley, M.J. Scanlon. Bloomington, 2001. P. 1‒20.

Dalai Lama, Chan V. The Wisdom of Forgiveness. New York, 2004.

Davis C. Levinas on Forgiveness; Or, the Intransigence of Rav Hanina // Publications of the Modern Language Association of America (PMLA). 2002. Vol. 117. No. 2. P. 299‒302.

Derrida J. Forgiveness // Derrida J. On Cosmopolitanism and Forgiveness. London, 2001. P. 25‒60.

Derrida J. To Forgive. The Unforgivable and the Imprescriptible // Love and Forgiveness for a More Just World / Ed. by H. de Vries, N.F. Schott. New York, 2015. P. 144‒181.

Fiala A. Radical Forgiveness and Human Justice // The Heythrop Journal. 2012. Vol. 53. No. 3. P. 494‒506.

Garrard E., McNaughton D. In Defence of Unconditional Forgiveness // Proceedings of the Aristotelian Society. 2003. Vol. 103. P. 39‒60.

Griswold C.L. Forgiveness. A Philosophical Exploration. Cambridge, 2007.

Holmgren R.M. Forgiveness and Retribution, Responding to Wrongdoing. Cambridge, 2012.

Holmgren R.M. Forgiveness and the Intrinsic Value of Persons // American Philosophical Quarterly. 1993. Vol. 30. No. 4. P. 341‒352.

Holmgren R.M. Self-Forgiveness and Responsible Moral Agency // The Journal of Value Inquiry. 1998. Vol. 32. P. 75‒91.

Hunter A., Rigby A. Gandhi and the Virtue of Forgiveness // Gandhi Marg. 2009. Vol. 30. No. 4. P. 421‒47.

Jankélévitch V. Should We Pardon Them? // Critical Inquiry. 1996. Vol. 22. No. 3. P. 552‒572.

Kierkegaard S. Works of Love. New York, 2009.

King M.L. Jr. Strength to Love. New York, 1963.

Kolnai A. Forgiveness // Proceedings of the Aristotelian Society. 1973. Vol. 74. P. 91‒106.

Konstan D. Before Forgiveness. The Origin of a Moral Idea. Cambridge, 2010.

Lal S. On Radical Forgiveness, Duty and Justice // The Heythrop Journal. 2015. Vol. 56. No. 4. P. 677‒684.

Looney A.T. Vladimir Jankélévitch. The Time of Forgiveness. New York, 2015.

Lotz C. The Events of Morality and Forgiveness: from Kant to Derrida // Research in Phenomenology. 2006. Vol. 36. No. 1. P. 255‒273.

Marion J.-L. What Love Knows // Love and Forgiveness for a More Just World / Ed. by H. de Vries, N.F. Schott. New York, 2015. P. 27‒35.

Murphy J. Forgiveness and Resentment // Midwest Studies in Philosophy. 1982. Vol. 7. P. 503‒516.

Murphy J. Getting Even: Forgiveness and Its Limits. Oxford, 2003.

Murphy J., Hampton J. Forgiveness and Mercy. Cambridge, 1988.

North J. Wrongdoing and Forgiveness // Philosophy. 1987. Vol. 62. No. 242. P. 499‒508.

Novitz D. Forgiveness and Self-Respect // Philosophy and Phenomenological Research. 1998. Vol. 58. No. 2. P. 299‒315.

Nussbaum M.C. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford, 2016.

Poorman Dougherty K. Radical Forgiveness, Virtue, and the Development of the Moral Self // The Philosophy of Forgiveness. Vol. IV: Christian Perspectives on Forgiveness / Ed. by G.L. Bock. Wilmington, 2019. P. 147‒158.

Swinburne R. Responsibility and Atonement. Oxford, 1989.

Tutu D. No Future without Forgiveness. New York, 1999.

Tutu D., Tutu M.A. The Book of Forgiveness: The Fourfold Path for Healing Ourselves and Our World. New York, 2014.

Twambley P. Mercy and Forgiveness // Analysis. 1976. Vol. 36. No. 2. P. 84‒90.

Verdeja E. Derrida and the Impossibility of Forgiveness // Contemporary Political Theory. 2004. Vol. 3. P. 23‒47.

Warmke B. The Normative Significance of Forgiveness // Australasian Journal of Philosophy. 2016. Vol. 94. No. 4. P. 1‒17.

Watkins J. Forgiveness and its Place in Ethics // Theoria. 2005. Vol. 71. No. 1. P. 51‒77.

Wilson J. Why Forgiveness Requires Repentance // Philosophy. 1988. Vol. 63. No. 246. P. 534‒535.

Арендт Х. Vita Activa, или о деятельной жизни. СПб., 2000.

Гувье Т. Прощение и непростительное // Этическая мысль. 2004. Вып. 5. С. 86‒108.

Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. Т. 23. М., 1957. С. 304‒408.

Янкелевич В. Прощение // Янкелевич В. Ирония. Прощение. М., 2004. С. 141‒320.

Ahn I. The Genealogy of Debt and the Phenomenology of Forgiveness: Nietzsche, Marion, and Derrida on the Meaning of the Peculiar Phenomenon // The Heythrop Journal. 2010. Vol. 51. No. 3. P. 454‒470.

Annas J. The Sage in Ancient Philosophy // Anthropine Sophia / Ed. by F. Alesse. Naple, 2008. P. 11‒27.

Ball A.J. The Economy of Love: Ethics and the Theory of Forgiveness // The Heythrop Journal. 2019. Vol. 60. P. 614‒623.

Barton J. Forgiveness and Memory in the Old Testament // Gott und Mensch / Hrsg. von M. White, O. Kaiser. Berlin. 2005. S. 987‒995.

Bash A. Forgiveness and Christian Ethics. Cambridge, 2007.

Bernstein R.J. Derrida: The Aporia of Forgiveness? // Constellations. 2006. Vol. 13. No. 3. P. 394‒406.

Brown M. St. Thomas Aquinas on Human and Divine Forgiveness // The Saint Anselm Journal. 2009. Vol. 6. No. 2. (e-journal). URL: https://www.anselm.edu/sites/default/files/Documents/Institute%20of%20SA%20Studies/4.5.3.1_62Brown.pdf.

Butler J. Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel // The Works of Bishop Butler / Ed. by D.E. White. New York, 2006. P. 33‒146.

Calhoun C. Changing One’s Heart // Ethics. 1992. Vol. 103. No 1. P. 76‒96.

Caputo J.D., Dooley M., Scanlon M.J. Introduction. God Forgive // Questioning God / Ed. by J.D. Caputo, M. Dooley, M.J. Scanlon. Bloomington, 2001. P. 1‒20.

Dalai Lama, Chan V. The Wisdom of Forgiveness. New York, 2004.

Davis C. Levinas on Forgiveness; Or, the Intransigence of Rav Hanina // Publications of the Modern Language Association of America (PMLA). 2002. Vol. 117. No. 2. P. 299‒302.

Derrida J. Forgiveness // Derrida J. On Cosmopolitanism and Forgiveness. London, 2001. P. 25‒60.

Derrida J. To Forgive. The Unforgivable and the Imprescriptible // Love and Forgiveness for a More Just World / Ed. by H. de Vries, N.F. Schott. New York, 2015. P. 144‒181.

Downie R.S. Forgiveness // The Philosophical Quarterly. 1965. Vol. 15. No. 59. P. 128‒134.

Duffy M. Paul Ricoeur’s Pedagogy of Pardon. New York, 2009.

Emerick B. Forgiveness and Reconciliation // The Moral Psychology of Forgiveness / Ed. by K.J. Norlock. London, 2017. P. 117‒134.

Fiala A. Radical Forgiveness and Human Justice // The Heythrop Journal. 2012. Vol. 53. No. 3. P. 494‒506.

Frettlöh M.L. Vergebung oder «Vernarbung der Schuld»? // Evangelische Theologie. 2010. Bd. 70. H. 2. S. 116‒129.

Fricke C. What We Cannot Do to Each Other: On Forgiveness and Moral Vulnerability // The Ethics of Forgiveness: A Collection of Essays / Ed. by C. Fricke. New York, 2011. P. 51‒68.

Garrard E., McNaughton D. In Defence of Unconditional Forgiveness // Proceedings of the Aristotelian Society. 2003. Vol. 103. P. 39‒60.

Gingell J. Forgiveness and Power // Analysis. 1974. Vol. 34. P. 180‒183.

Griswold C.L. Forgiveness. A Philosophical Exploration. Cambridge, 2007.

Hallich O. Can the Paradox of Forgiveness Be Dissolved? // Ethical Theory and Moral Practice. 2013. Vol. 16. P. 999‒1017.

Hieronymi P. Articulating an Uncompromising Forgiveness // Philosophy and Phenomenological Research. 2001. Vol. 62. No. 3. P. 529‒555.

Holmgren R.M. Forgiveness and Retribution, Responding to Wrongdoing. Cambridge, 2012.

Holmgren R.M. Forgiveness and the Intrinsic Value of Persons // American Philosophical Quarterly. 1993. Vol. 30. No. 4. P. 341‒352.

Holmgren R.M. Self-Forgiveness and Responsible Moral Agency // The Journal of Value Inquiry. 1998. Vol. 32. P. 75‒91.

Howell J. Forgiveness in Kierkegaard’s Ethic of Neighbor Love. Diss. Baylor University, 2009.

Hughes M. Forgiveness // Analysis. 1975. Vol. 35. P. 113‒117.

Hunter A., Rigby A. Gandhi and the Virtue of Forgiveness // Gandhi Marg. 2009. Vol. 30. No. 4. P. 421‒47.

Jaede M. Forgiveness and Reconciliation in Hobbes’s Natural Law Theory // History of European Ideas. 2017. Vol. 43. No. 8. P. 831‒842.

Jankélévitch V. Should We Pardon Them? // Critical Inquiry. 1996. Vol. 22. No. 3. P. 552‒572.

Jaspers K. Die Schuldfrage. Heidelberg, 1946.

Kant I. Metaphysik der Sitten. Leipzig, 1870.

Kierkegaard S. Works of Love. New York, 2009.

King M.L. Jr. Strength to Love. New York, 1963.

Kolnai A. Forgiveness // Proceedings of the Aristotelian Society. 1973. Vol. 74. P. 91‒106.

Konstan D. Before Forgiveness. The Origin of a Moral Idea. Cambridge, 2010.

Kotkas T. Kant on the Right of Pardon: A Necessity and Ruler's Personal Forgiveness // Kant Studien. 2011. Bd. 102. H. 4. S. 413‒421.

Kristeva J. Hatred and Forgiveness; or from Abjection to Paranoia // Kristeva J. Hatred and Forgiveness. New York, 2010. P. 183‒194.

Lal S. On Radical Forgiveness, Duty and Justice // The Heythrop Journal. 2015. Vol. 56. No. 4. P. 677‒684.

Lauritzen P. Forgiveness: Moral Prerogative or Religious Duty? // The Journal of Religious Ethics. 1987. Vol. 15. No. 2. P. 141‒154.

Lewis M. On Forgiveness // The Philosophical Quarterly. 1980. Vol. 30. No. 120. P. 236‒245.

Looney A.T. Vladimir Jankélévitch. The Time of Forgiveness. New York, 2015.

Lotz C. The Events of Morality and Forgiveness: from Kant to Derrida // Research in Phenomenology. 2006. Vol. 36. No. 1. P. 255‒273.

Marion J.-L. What Love Knows // Love and Forgiveness for a More Just World / Ed. by H. de Vries, N.F. Schott. New York, 2015. P. 27‒35.

McGary H. Forgiveness // American Philosophical Quarterly. Vol. 26. No. 4. P. 343‒351.

Milbank J. Forgiveness and Incarnation // Questioning God / Ed. by J.D. Caputo, M. Dooley, M.J. Scanlon. Bloomington, 2001. P. 92‒128.

Minas A.C. God and Forgiveness // The Philosophical Quarterly. 1975. Vol. 25. No. 99. P. 138‒150.

Murphy J. Forgiveness and Resentment // Midwest Studies in Philosophy. 1982. Vol. 7. P. 503‒516.

Murphy J. Getting Even: Forgiveness and Its Limits. Oxford, 2003.

Murphy J., Hampton J. Forgiveness and Mercy. Cambridge, 1988.

Newberry P.A. Joseph Butler on Forgiveness: A Presupposed Theory of Emotion // Journal of the History of Ideas. 2001. Vol. 62. No. 2. P. 233‒244.

North J. Wrongdoing and Forgiveness // Philosophy. 1987. Vol. 62. No. 242. P. 499‒508.

Novitz D. Forgiveness and Self-Respect // Philosophy and Phenomenological Research. 1998. Vol. 58. No. 2. P. 299‒315.

Nussbaum M.C. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford, 2016.

O’Shaughnessy R.J. Forgiveness // Philosophy. 1967. Vol. 42. No. 162. P. 336‒352.

Pettigrove G. Hannah Arendt and Collective Forgiving // Journal of Social Philosophy. 2006. Vol. 37. No 4. P. 483‒500.

Pettigrove G. Hume on Forgiveness and the Unforgivable // Utilitas. 2007. Vol. 19. No. 4. P. 447‒465.

Pettigrove G. The Dilemma of Divine Forgiveness // Religious Studies. 2008. Vol. 44. No. 4. P. 457‒464.

Pettigrove G. Understanding, Excusing, Forgiving // Philosophy and Phenomenological Research. 2007. Vol. 74. No. 1. P. 156‒175.

Poorman Dougherty K. Radical Forgiveness, Virtue, and the Development of the Moral Self // The Philosophy of Forgiveness. Vol. IV: Christian Perspectives on Forgiveness / Ed. by G.L. Bock. Wilmington, 2019. P. 147‒158.

Richards N. Forgiveness // Ethics. 1988. Vol. 99. No. 1. P. 77‒97.

Rogers K.A. Anselm on Forgiveness, Patience, and Free Will // The Saint Anselm Journal. 2009. Vol. 6. No. 2. (e-journal). URL: https://www.anselm.edu/sites/default/files/Documents/Institute%20of%20SA%20Studies/4.5.3.1_62Rogers.pdf

Schwartz R.M. Revenge, Forgiveness, and Love // Love and Forgiveness for a More Just World / Ed. by H. de Vries, N.F. Schott. New York, 2015. P. 43‒71.

Strawson P.F. Freedom and Resentment // Proceedings of the British Academy. 1962. Vol. 48. P. 1‒25.

Sussman D. Kantian Forgiveness // Kant Studien. 2005. Bd. 96. H. 1. S. 85‒107.

Swinburne R. Responsibility and Atonement. Oxford, 1989.

Tutu D. No Future without Forgiveness. New York, 1999.

Tutu D., Tutu M.A. The Book of Forgiveness: The Fourfold Path for Healing Ourselves and Our World. New York, 2014.

Twambley P. Mercy and Forgiveness // Analysis. 1976. Vol. 36. No. 2. P. 84‒90.

Twambley P. Mercy and forgiveness // Analysis. 1976. Vol. 36. No. 2. P. 84‒90.

Verdeja E. Derrida and the Impossibility of Forgiveness // Contemporary Political Theory. 2004. Vol. 3. P. 23‒47.

Warmke B. The Normative Significance of Forgiveness // Australasian Journal of Philosophy. 2016. Vol. 94. No. 4. P. 1‒17.

Watkins J. Forgiveness and its Place in Ethics // Theoria. 2005. Vol. 71. No. 1. P. 51‒77.

Weitzel S. On the Relationship between Forgiveness and Resentment in the Sermons of Joseph Butler // History of Philosophy Quarterly. 2007. Vol. 24. No. 3. P. 237‒253.

Wilson J. Why Forgiveness Requires Repentance // Philosophy. 1988. Vol. 63. No. 246. P. 534‒535.

Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991.

Арендт Х. Vita Activa, или о деятельной жизни. СПб., 2000.

Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 53‒294.

Бонхеффер Д. Этика. М., 2013.

Гувье Т. Прощение и непростительное // Этическая мысль. 2004. Вып. 5. С. 86‒108.

Зубец О.П. Нужен ли друг тому, кому мало что нужно // Этическая мысль. 2013. Вып. 13. С. 105‒132.

Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 223‒567.

Ратмайр Р. Прагматика извинения. Сравнительное исследование на материале русского языка и русской культуры. М., 2003.

Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004.

Рикер П. Путь признания. Три очерка. М, 2010.

Солопова М.А. Разумная душа и ее добродетели: к толкованию терминов // Историко-философский ежегодник. 2016. № 2016. С. 7‒32.

Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. Т. 23. М., 1957. С. 304‒408.

Ямпольская А.В. За пределами события: Поль Рикер о даре и прощении // Поль Рикер: Человек – общество – цивилизация. М., 2015. С. 302‒314.

Янкелевич В. Прощение // Янкелевич В. Ирония. Прощение. М., 2004. С. 141‒320.

Троицкий К.Е.