Стоицизм

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Стоицизм: общие сведения

Стоицизм – учение одной из наиболее влиятельных философских школ античности, которая была основана Зеноном из Кития ок. 300 г. до н.э. и существовала как интеллектуальное течение, вероятно, до конца II – начала III в. н.э. Названия «Стоя», «стоическое учение» (Στοά, Στωϊκὴ αἵρεσις) происходят от названия «Расписного Портика» (Στοὰ Ποικίλη) ‒ галереи на афинской Агоре, построенной в V в. до н.э. и украшенной росписями Полигнота и других художников [Диоген Лаэртий VII 5; Павсаний I 15]; там проводил свои занятия Зенон. По этому месту приверженцы школы именовались философами «из Стои», «стоиками». Постоянного учебного центра, подобного Академии платоников или Ликею перипатетиков, стоики не имели: уже в начальный период преподавание велось в разных местах, – например, при Хрисиппе в Одеоне (крытом музыкальном театре) [Диоген Лаэртий VII 184], а впоследствии и вне Афин.

Школьное преемство и периодизация. Преемство схолархов прослеживается вплоть до I в. до н.э.; важное значение имеет «Геркуланейский список стоиков» (Index Stoicorum Herculanensis), содержащий имена многих мелких адептов школы примерно до конца II в. до н.э. После Зенона (ум. ок. 262 г. до н.э.) школу возглавляли Клеанф из Асса (ум. ок. 232 г. до н.э.), Хрисипп из Сол (ум. ок. 208/4 г. до н.э.), Зенон из Тарса (ум. в первой половине II в. до н.э.), Диоген Вавилонский (ум. ок. 150 г. до н.э.), Антипатр из Тарса (ум. ок. 129 г. до н.э.), Панэтий (ум. ок. 110 г. до н.э.), Мнесарх и Дардан. О более поздних схолархах сведений нет. По сложившейся в XIX в. традиции историю стоицизма принято делить на три периода – ранний (IIIII вв. до н.э.), средний (III вв. до н.э.) и поздний (III вв. н.э.). Это деление отражает основные этапы эволюции стоической доктрины.

1) Ранняя Стоя. Главные представители: Зенон, Клеанф и его ученик Хрисипп – самый значительный разработчик и систематизатор стоического учения. После него наибольшей известностью пользовались Диоген Вавилонский и Антипатр из Тарса. В первой половине II в. до н.э. стоическая школа вела полемику по ряду вопросов с академиками, в частности, с Аркесилаем и Карнеадом. Примерно столетие спустя учение Стои стало известно в Риме.

2) Средняя Стоя. В этот период школьная догматика обогащается платоническими элементами. Первым представителем данного этапа был ученик Антипатра Панэтий Родосский. Затем школу некоторое время возглавляли Мнесарх и Дардан. После них школьное преемство в Афинах, видимо, утратило значение, поскольку наиболее известные стоики уже не были схолархами. С этого времени более корректно говорить не о «стоической школе» в институциональном плане, а о стоической традиции. Крупнейший представитель Средней Стои – ученик Панэтия Посидоний (ум. ок. 50 г. до н.э.); он открыл собственную школу на Родосе, которую посещали влиятельные римляне, в том числе Цицерон и Помпей. Благодаря просветительской деятельности Посидония стоическое учение приобрело в Риме большую популярность.

3) Поздняя (Римская) Стоя. В этот период школьная теория все больше ограничивается этикой, а эта последняя сводится к моралистике; логика и физика переходят на уровень вспомогательных дисциплин. Центром стоической мысли становится Рим, где жили или учились все видные представители позднего стоицизма, – Сенека (ум. 65 г. н.э.), Музоний Руф (ум. ок. 100 г. н.э.), Эпиктет (ум. в начале II в. н.э.), Гиерокл (ум. в первой половине II в. н.э.) и Марк Аврелий (ум. 180 г. н.э.). О том, существовала ли стоическая школа в Афинах в I в. до н.э. – II в. н.э., сведений нет. Известно лишь, что в 176 г. Марк Аврелий посетил Афины и учредил там четыре философские кафедры, – платоническую, стоическую, перипатетическую и эпикурейскую, – содержавшиеся за государственный счет [Филострат. Жизнеописания софистов II 2; Дион Кассий LXXI 31]. В рамках стоической традиции продолжалась учебная и комментаторская деятельность – составление учебников по этике (Гиерокл), истории школы (Аполлоний Тирский), занятия аллегорезой (Корнут), астрономией (Гемин, Клеомед, Манилий).

Источники. Сочинения представителей Ранней Стои и Средней Стои сохранились лишь фрагментарно. В числе наиболее важных доксографов – Диоген Лаэртий, Цицерон, Сенека (они создали латинскую версию стоической терминологии), Арий Дидим, Климент Александрийский, Стобей, а также противники стоиков Плутарх, Гален, Секст Эмпирик, Александр Афродисийский, Плотин и другие авторы. Цельные сочинения сохранились только от представителей последнего периода; наибольшее значение имеют трактаты Сенеки, «Беседы» Эпиктета, «К самому себе» Марка Аврелия. Основная масса материалов по раннему стоицизму содержится в собрании фон Арнима, Stoicorum veterum fragmenta (= SVF); оно включает свыше 2800 фрагментов и, по общему мнению исследователей, отражает то состояние доктрины, которое ей придал Хрисипп.

Исторические предпосылки учения, определение философии и ее частей. Стоицизм генетически связан с предшествовавшей и современной ему философской традицией. В области логики наибольшее влияние на учение Стои оказали мегарские логики и Аристотель, в области физики, – Аристотель и, возможно, Гераклит; этика формировалась под влиянием киников и Аристотеля, а в Средней Стое заметным стало влияние платонизма. Философия в понимании стоиков есть наука, позволяющая приблизиться к мудрости, т.е. знанию вещей божественных и человеческих: «Философия – упражнение в науке о насущно необходимом для этого… Философия состоит из трех частей: физической, этической и логической. Физическая часть – это исследования о мире и о том, что в нем находится; этическая – размышления о человеческой жизни, а логическая (которую называют также диалектической) – о разуме» [Плутарх. Мнения философов 874е = SVF II 35]. Деление на три части Зенон, возможно, заимствовал у Ксенократа [SVF II 38]. Шестичленное деление Клеанфа (диалектика, риторика, этика, политика, физика, теология – [Диоген Лаэртий VII 41]) фактически сводится к трехчленному.

Стоики подчеркивали единство логоса во всех его проявлениях: в познании, мироустроении и целеполагании. Логика определяет принципы и границы познания и устанавливает терминологические нормы их выражения. Физика формулирует законы мироздания, дает основу для суждения о благе и зле и тем самым предвосхищает законы этики. Стремление сделать законами этики законы космоса – типичный для античного философствования ход мысли. Этика формулирует конечную цель разумного существа и способы ее достижения. Структурная взаимосвязь трех частей служит доктринальным выражением всеобщей «логичности» бытия, или единства законов мирового Разума-Логоса (как олицетворения причинно-следственных связей), – то есть тождества физической причинности, логической необходимости и этического долженствования. Правильная импликация является гносеологической гарантией осмысленности мироздания и состоит в фиксировании причинно-следственных связей. Поэтому конечный логический принцип этики формулируется так: «Принимай то, что следует из правильно выбранных тобой посылок» [Эпиктет. Беседы I 7, 9]). Таков главный рецепт примирения индивидуальной судьбы с общекосмическим порядком.

Все части философии находятся в органическом единстве; иерархическое отношение между ними возникает лишь в плане порядка изложения. Зенон придерживался порядка «логика – физика – этика» [SVF I 46]. Тот же порядок, вероятно, признавал и Клеанф. Хрисипп придерживался последовательности «логика – этика – физика» на том основании, что при преподавании теории следует завершать все обучение самым важным – богопознанием [SVF II 42]. Общепринятой нормы, строго регламентирующей последовательность частей, в школе не было. Однако схема Зенона «логика – физика – этика» выглядит вполне приемлемой, поскольку обладает хронологическим первенством, не входит в абсолютное противоречие с мнениями других авторитетных стоиков и позволяет прояснить последовательность движения от пропедевтики к знанию и умению правильно жить.

I frammenti degli Stoici antichi / Ordinati, tradotti e annotati da Nicola Festa. Vol. I–II. Bari, 1932–1935 (repr. Hildesheim; New York, 1971).

SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I–III / Coll. I. ab Arnim. 2 ed. Lipsiae, 1921–1923; vol. IV: Indices / Conscr. M. Adler. Lipsiae 1924 (repr. Stuttgart, 1968).

Stoici Antichi / A cura di M. Isnarde Parenti. Vol. I–II. Torino, 1989.

Фрагменты ранних стоиков / Пер. и коммент. А.А. Столярова. Т. I–III. М., 1998–2010.

Arnold V.E. Roman Stoicism. 2 ed. London, 1958.

Barth P. Die Stoa. 6. Aufl. / Völlig neu bearb. von A. Goedeckemeyer. Stuttgart, 1946.

Becker L.C. A New Stoicism. Princeton, 1998.

Bevan E. Stoics and Sceptics. Oxford, 1913.

Christensen J. An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Copenhagen, 1962.

Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Cambridge, 1966.

Graeser A. Plotinus and the Stoics. A Preliminary Study. Leiden, 1972.

Pohlenz M. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Bd. I–II. 3. Ausg. Göttingen, 1964–1965.

Rist J.M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969.

Sandbach F. The Stoics. New York, 1975.

Schmekel A. Die Philosophie der Mittleren Stoa. 2. Ausg. Hildesheim, 1974.

Степанова А.С. Философия Древней Стои. СПб., 1995.

Степанова А.С. Мир и человек в философии Стои. СПб., 2004.

Степанова А.С. Философия Стои как феномен эллинистическо-римской культуры. СПб., 2012.

Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

Стоическое учение. Категории и логическая часть

Категории. Учение о «категориях» не относится ни к одной из трех частей доктрины. Четыре взаимосвязанные класса предикатов являются универсальным средством описания и анализа любой предметности логики, физики и этики. Первая «категория» обозначает «материю», или «субстрат» (τὸ ὑποκείμενον). Вторая – качество: общее или индивидуальное (τὸ ποιόν, κοινῶς ἰδίως). Третьей и четвертой категориями обозначается состояние и состояние в отношении (πῶς ἔχον, πρὸς τί πως ἔχον), т.е. свойства, которые приобретаются в силу пространственно-временных и причинно-следственных отношений [SVF II 369 сл.]. Тематизация любой предметности происходила в следующем порядке: 1) имеет ли место «нечто»; 2) каково оно (само по себе, в абстрактной изолированности от условий своего существования); 3) каково оно в своем внутренне и 4) внешне обусловленном состоянии. Первая и вторая «категории» способны выражать лишь абстрактные, а потому вспомогательные конструкции; третья и четвертая отображают те реально наличные предметности (ситуации), описания которых можно подставлять вместо символов в логические тропы. Наиболее универсальная третья «категория» (четвертую можно считать ее разновидностью) обнимает собою две первые и концентрирует в себе большинство аристотелевских категорий. Стоическая категориальная система нацелена на максимальную пространственно-временную и, соответственно, причинно-следственную конкретизацию описываемой предметности.

Четырем «категориям» предшествовала высшая «категория» «нечто» (τὸ τί), обозначавшая любую теоретически представимую предметность [SVF II 331, 371], которая в своей совокупности делится на две сферы: телесное и бестелесное: «Из всего, что обозначается как “нечто”, одно является телом, а другое – бестелесным; в бестелесном же насчитываются четыре вида, а именно: лектон (чистый смысл, λεκτόν), пустота (κενόν), место (τόπος) и время (χρόνος)» [Секст Эмпирик. Против ученых Х 218 = SVF II 331].

Логическая часть. Логика – полноправная часть философии: «Стоики считают, что логику нельзя называть ни “орудием” (ὄργανον), ни даже “второстепенным разделом” (μόριον τὸ τυχόν), но только полноправной частью (μέρος)» [Аммоний. Комм. к Первой Аналитике Аристотеля, p. 8,20 Wallies = SVF II 49]. В стоической системе логика выполняет целый ряд принципиально важных функций: она определяет всю структуру знания и законы функционирования разума, обосновывает философствование как строгую научную процедуру. Логическая часть философии включает два раздела – риторику и диалектику, к которым некоторые стоики добавляли учение о критерии, соответствующее учению о познании.

Риторика определяется как «наука, занимающаяся устроением и упорядочением придуманной речи» [Плутарх. О противоречиях у стоиков 28, 1047а = SVF II 297]. Риторика – разновидность доказательства, использующая нестрогие формы, т.е. в отличие от диалектики более пространно излагающая то, что диалектика выражает сжато [SVF 75]. Конечная философская (этическая) значимость риторики состоит в том, что правильно говорить может только добродетельный человек [SVF I 491]. В чисто техническом отношении риторика делится на три части: совещательную, судебную и хвалебную, а также на более мелкие разделы [SVF II 295].

Диалектика включает два главных раздела: 1) учение об обозначающем как о звуках, фиксированных в словах, – то, что можно назвать стоической «грамматикой» в широком смысле (грамматика в узком и специальном смысле – это учение о частях речи и их взаимодействии), с которой, по мнению большинства стоиков, следовало начинать изучение диалектики; 2) учение об обозначаемом – логика в собственном смысле, т.е. формальная логика. Поскольку учение о критерии истины, соответствующее учению о познании, выделялось в самостоятельный раздел наряду с риторикой и диалектикой и служило своего рода переходным звеном от логики к физике, в данной статье принята следующая последовательность изложения диалектики: учение об обозначающем (грамматика), учение об обозначаемом (собственно логика) – учение о познании.

Основа стоической диалектики – связь между знаком, обозначаемым смыслом и реальным объектом. Это оригинальная знаковая теория, находящая отклики в целом ряде лингвосемантических концепций ХХ в. Соотношение элементов схемы (в привязке к дихотомии телесное / бестелесное) таково: «Неразрывно связаны три вещи: обозначаемое, обозначающее и реальный предмет. Обозначающим, как правило, бывает слово (φωνή), например, “Дион”. Обозначаемое – та [смысловая] предметность, выявляемая в слове, которую мы воспринимаем как установившуюся в нашем сознании и которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово. Наконец, реальный предмет – это внешний объект. Из трех перечисленных элементов два телесны – слово и реальный предмет, а один бестелесен – это обозначаемая смысловая предметность (τὸ σημαινόμενον πρᾶγμα), или то, что может быть высказано (λεκτόν)» [Секст Эмпирик. Против ученых VIII 11–12 = SVF II 166].

Учение об обозначающем («грамматика») достаточно самостоятельно на фоне других античных языковых теорий. Семантическая и синтаксическая функция языка интересовала стоиков значительно больше, чем морфология. Подобно Платону, стоики отличали «первые слова» от производных, возникших впоследствии в силу семантических и морфологических изменений. В отличие от Аристотеля стоики считали, что «первые слова» генетически связаны с природой обозначаемых ими вещей: «Самые первые слова подражают тем вещам, которые они обозначают; из этого утверждения стоики выводят и… основы этимологии» (Ориген. Против Цельса 24 = SVF II 146). Наука об обозначающем – наука не о звуках вообще, но о таких сочетаниях звуков, которые способны передавать смысловое содержание. Слово и речь – разные вещи: «Слово (λέξις) может ничего не означать… а речь (λόγος) всегда что-то означает. Говорить (λέγειν) и произносить (προφέρεσθαι) – тоже разные вещи: ведь произносятся [и отдельные] звуки, а выговариваются [смысловые] предметности (πράγματα), которые… и являются выражаемыми смыслами (λεκτά)» [Диоген Лаэртий VII 56–57 = SVF III Диоген Вавилонский 20]. В речи находит выражение упорядоченная мысль, «разумное представление».

Учение о частях речи было впервые выделено стоиками в особый раздел «грамматики» и тщательно разработано. В его рамках были выделены пять частей речи – имя собственное, имя нарицательное, глагол, союз или предлог и член, или артикль [SVF II 147]; разработана теория флексий, в частности, падежей; выделялись прямой (именительный) падеж, а также родительный, дательный и винительный [SVF II 183 ср. 164; 185]. Сам термин πτῶσις (падеж) стоики заимствовали у Аристотеля, но использовали его не в значении любого отклонения слова от его исходной формы, а как грамматическую категорию, присущую только склоняемым частям речи. Разрабатывалась также система глагольных времен [SVF II 165 cp. 509 сл.].

Важное значение имеет теория синтаксиса, явно не выделенная, но фактически являющаяся переходным звеном от грамматики к логике. Грамматическое предложение – внешний аналог логического сочетания бестелеcных смыслов, по структуре соответствующее логическому высказыванию. Падеж, прямой или косвенный, соответствует субъекту высказывания, сказуемое – предикату, союз – логической связке. Синтаксическая связь изоморфна логической импликации и причинно-следственной связи в физическом мире. Содержание синтаксической теории становится ясным из логических примеров, поскольку классификация высказываний соответствует классификации предложений [SVF II 193 сл.].

Учение об обозначаемом. Чтобы стать методически упорядоченной системой знания, чувственное восприятие должно быть оформлено четкими аналитико-синтетическими процедурами, устанавливающими отношения между воспринимаемыми смыслами; руководящий этим процессом логический механизм априорен: чувственно-воспринимаемая предметность встраивается в заданные логические схемы и ими упорядочивается. Данную задачу выполняет логика в узком значении этого термина. Сам термин «логика» (который потом и закрепился в европейской философии) ввели именно стоики, тогда как Аристотель называл данную сферу «аналитикой». Стоическую логику в ее более специальной области, тождественной аристотелевской «силлогистике», можно считать первым историческим аналогом современной пропозициональной логики. Системообразующим элементом стоической логики является пара знак / обозначаемое: знак выражает отношение «если то, то это», т.е. подразумевает умозаключение от причины к следствию и наоборот.

В буквальном значении «лектон» есть «то, что предназначено для высказывания»: «Всякий чистый смысл должен подлежать словесному выражению – отсюда он и получил свое название» [Секст Эмпирик. Против ученых VIII 80 = SVF II 167]. Школьное определение: «То, что устанавливается согласно разумному представлению (κατὰ φαντασίαν λογικήν)» [Секст Эмпирик. Против ученых VIII 70 = SVF II 187]. Само «разумное представление», посредством которого оформляются «чистые смыслы», возникает в процессе познающего восприятия; в ходе этого процесса формируется логически упорядоченный смысл воспринятой предметности: «Разумное представление – такое, посредством которого содержание представления можно представить разуму» [SVF II 187]. Таким образом, под «разумным» представлением понимается такое «впечатление», 1) которое прошло проверку разумом и 2) содержание которого можно выразить словесно. «Лектон» – «мыслимая предметность (πρᾶγμα νοούμενον)» [SVF II 167]. В отличие от платоновских эйдосов, конституирующих и оформляющих субстрат (и обладающих сущностным приоритетом), «лектон» есть констатирующий, или корреспондирующий смысл, который указывает на денотат, раскрывает его значение, но не оказывает на него воздействия.

«Лектон» делятся на незаконченные, или неполные, выражаемые либо только субъектом, либо только предикатом, и законченные, или полные, состоящие из субъекта и предиката (в грамматическом плане – подлежащего и сказуемого). Основу стоической силлогистики составляет подкласс полных «лектон», или «высказываний». В смысловом отношении высказывание представляет собой «завершенный смысл (πρᾶγμα αὐτοτελές), который может быть высказан постольку, поскольку это зависит от него» [Диоген Лаэртий VII 65 = SVF II 193]. Это условие идентификации: высказывание Х является высказыванием Х при наличии определенного субъекта и предиката; при изменении первого или второго оно перестает быть высказыванием Х и становится высказыванием Y. В первой инстанции должна существовать смысловая структура, принципиально способная быть выраженной со значением истинности или ложности. Затем вступает в силу условие применимости, т.е. истинность или ложность высказывания при соотнесении с описываемой им реальностью, воспринимаемой в познавательном акте [SVF II 166].

Высказывания делятся на простые и сложные. Простые являются частями сложных, состоят из субъекта и предиката и делятся на отрицательные, неопределенно-отрицательные, ограничительные, утвердительные, указательные и неопределенные; базовое утвердительное состоит «из прямого падежа и предиката», например, «Дион гуляет» [Диоген Лаэртий VII 69–70 = SVF II 204]. По критерию модальности простые высказывания делятся на возможные, невозможные, необходимые и не-необходимые: возможные – те, которые могут быть высказаны со значением истинности (но реально могут и не стать истинными), невозможные – те, которые ни при каких условиях не будут истинными, необходимые – те, которые истинны и ни при каких условиях не будут ложными, не-необходимые – те, которые в определенных обстоятельствах истинны, но могут оказаться ложными [SVF II 201 сл.].

Сложные высказывания состоят либо из повторяющегося высказывания, либо из различных высказываний, например, «если стоит день, то стоит день» или «если стоит день, то светло» [SVF II 203]. Они делятся на три основных вида: импликативные (самые важные в стоической силлогистике, конъюнктивные и дизъюнктивные. Импликативное высказывание (συνημμένον) образуется при помощи логической связки «если» (εἰ), например, «если стоит день, то свет есть», конъюнктивное (συμπεπλεγμένον) – при помощи одной из соединительных связок, например, «и день стоит, и свет есть», дизъюнктивное – при помощи разделительной связки, например, «или стоит день, или стоит ночь»; в последнем случае одно из двух высказываний ложно [SVF II 207].

Основной инструмент для получения нового знания – умозаключение, терминами которого являются сложные высказывания. Оперирующая высказываниями силлогистика устанавливает зависимость между смыслами, изоморфную причинной зависимости в физическом мире и этическому долженствованию; поэтому ее основой является импликация. Использование развернутых высказываний (описывающих реальную структуру «фактов») в качестве терминов силлогизма отличает стоическую логику от аристотелевской логики классов. Стоическая силлогистика имела иную направленность – установление зависимости между смыслами, которые не состоят в родо-видовых отношениях.

Умозаключение – совокупность из посылок и вывода, но не всякое умозаключение является силлогизмом. Формальная корректность умозаключений играет принципиальную роль в стоической логике: «Силлогизм – корректно построенное из тех же частей умозаключение» [Диоген Лаэртий VII 45 = SVF II 235]. Поэтому силлогизмы в первую очередь делятся на верные и неверные, т.е. приводящие или не приводящие к корректному выводу. Формально неверное, «недоказательное» умозаключение (ἀπέραντος λόγος) является таким в силу логической несвязности посылок между собой или несоответствия вывода посылкам [SVF II 240]; истинным оно по определению быть не может. Полноценно истинным (а не просто логически верным) является такое умозаключение, которое помимо чисто логической корректности имеет еще и материально истинные посылки, значение которых полностью соответствует описываемой реальности [SVF II 239].

Силлогизмы формально верные и имеющие эмпирически истинные посылки сводятся к «недемонстрируемым» (ἀναπόδεικτοι), вывод которых не нуждается в демонстрации и которые по определению являются истинными во всех мыслимых условиях. Из пяти не нуждающихся в демонстрации силлогизмов два возникают на основе импликации, два – на основе дизъюнкции, и один – на основе отрицательной конъюнкции [SVF II 217]. Способы построения этих фигур схематически описаны в виде «модусов» (τρόποι, σχήματα) – чистых формул, в которые может быть подставлено любое (истинное) содержание (в отличие от перипатетиков, использовавших в логических тропах буквы, стоики использовали порядковые числительные):

А (импликация)

1) если 1-е, то 2-е; 1-е – следовательно, 2-е;

2) если 1-е, то 2-е; не 2-е – следовательно, не 1-е;

В (oтрицательная конъюнкция)

3) не (вместе 1-е и 2-е); 1-е – следовательно, не 2-е;

С (дизъюнкция)

4) либо 1-е, либо 2-е; 1-е – следовательно, не 2-е;

5) либо 1-е, либо 2-е; не 2-е – следовательно, 1-е [SVF II 421 сл.]

Анализ силлогизмов – процедура, позволяющая установить, что: а) данное умозаключение не тождественно ни одной из 5 основных фигур, но б) может быть сведено к одной из них. Для этого служат 4 «темы» (θέματα), т.е. правила, описывающие механизм редукции сложных силлогизмов к простым. Сохранились определения «тем» 1 и 3 (о «темах» 2 и 4 можно лишь строить предположения). «Тема» 1: «Если из двух высказываний следует третье, то одно из них в сочетании с противоположным выводом требует противоположного другой посылке» [Апулей. Об истолковании p. 191,5 Thomas = SVF II 239a]. «Тема» 3: «Если из двух посылок следует нечто третье, и одна из них… выводится из других привходящих посылок, то оставшаяся посылка вместе с привходящими посылками приводит к тому же заключению» [Александр Афродисийский. Комм. к Первой Аналитике Аристотеля p. 278,11 Wallies = SVF II 255]. Третья «тема» – наиболее работоспособна в стоической системе координат, так как позволяет учитывать любое количество привходящих посылок и тем самым строить сложные схемы причинности.

Учение о познании, или о критерии. Вопрос о познаваемости реального мира сводился к вопросу о критерии корректности чувственного восприятия. Первичный источник – ощущение (αἴσθησις): это пневма, простирающаяся от «ведущего начала» к органам чувств [SVF II 71]. Логическое мышление не имеет другого материала, кроме содержания ощущений: душа при рождении подобна чистому листу папируса, готовому к записям [SVF II 83]. После того, как материал чувственного восприятия доставляется пневмой к «ведущему началу», происходит оформление «впечатления», или «представления» (φαντασία): это – «отпечаток в душе» (τύπωσις ἐν ψυχῇ) [SVF I 58]. Здесь с наибольшей полнотой проявляется (но этим и ограничивается) умеренный сенсуалистический пафос стоической теории познания: сами чувства не могут обманывать. Однако у стоиков истинными или ложными могут быть лишь логические высказывания, которые разум выносит о «впечатлениях», но не сами «впечатления»: подразумевается, что их содержание выражено в форме логического высказывания [SVF II 195].

Центральным звеном схемы познающего восприятия является «постигающее впечатление», или «постигающее представление» (καταληπτικὴ φαντασία), которое «вылепливается и отпечатывается от реально наличной предметности (ἀπὸ ὑπάρχοντος) и в соответствии с реально наличной предметностью (καὶ κατ᾿ αὐτὸ τὸ ὑπάρχον) и не могло бы возникнуть от того, что ею не является» [Секст Эмпирик. Против ученых VII 248 = SVF 60]. Уже на этом уровне присутствует онтологическое измерение: связь с физической причинностью. Предварительный акт рациональной оценки содержания «впечатлений» передается термином «согласие» (συγκατάθεσις): «Согласие» – интенция, «разумная сила души», оно «в нашей власти и произвольно» [Цицерон. Вторая Академика 40 = SVF 61], может быть направлено как на субъект высказывания, т.е. на констатацию того, что объект Х соответствует представлению о нем, так и на глагольный предикат, побуждающий к действию: «Представления являются постигающими постольку, поскольку побуждают нас к согласию и к тому, чтобы предпринять сообразные с ними действия» [Секст Эмпирик. Против ученых VII 405 = SVF II 67]. В этой формулировке намечен выход на этическую проблематику: «практическое согласие» имеет дело с императивами целеполагания. Итоговым эффектом «постигающего представления» и «согласия» является «постижение» (κατάληψις); оно определяется как «согласие на постигающие представления» [Александр Афродисийский. О душе p. 71,10 Bruns = SVF II 70] и вместе с тем как «норма знания (norma scientiae)» [Цицерон. Вторая Академика 42 = SVF 60]. Суть «постижения» можно представить как полноценное и не оставляющее сомнений «схватывание» конкретного предметного содержания. В логическом плане «постижение» соответствует выводу из силлогизма.

Единого мнения о «критерии истины» (κριτήριον τῆς ἀληθείας) в школе не было. В качестве критерия фигурировали постигающее представление, разум, чувственное восприятие, влечение и знание [SVF II 105]. Предварительными «критериями» следует считать «постигающее представление» и «согласие». Первое является «критерием» в том смысле, что непреложно свидетельствует о наличии именно такого (а не другого) предметного содержания в восприятии субъекта, отличается особой ясностью, отчетливостью и убедительностью [SVF II 53 сл.]. «Согласие» есть «критерий» как способность «препарировать» первичные «впечатления», создавая тем самым основу для формирования представлений второго и третьего порядка на основании данных опыта и общих понятий. Наконец, в этом понятии суммируется активность разума, его способность к самоопределению, что принципиально важно для стоической психологии и этики. Однако для появления полноценного знания необходим систематизированный опыт; он складывается на основе общих представлений. Одни из них, «первичные общие представления» (προλήψεις), образуются естественным путем, другие, просто «общие представления» (ἔννοιαι), возникают в процессе целенаправленного познания [SVF II 83]. На уровне «общих представлений», заключающих в себе необходимые предварительные условия всей теоретической и практической деятельности, разум впервые начинает полагать себя как цель. Сфера «постигающего представления» – телесная предметность, которая доступна чувственному восприятию. Из этой сферы выпадают такие телесные, но не воспринимаемые чувствами предметности, как бог, благо, добродетель и т.п., и весь класс бестелесных смыслов. Поэтому необходим наиболее общий и универсальный критерий, которому доступна вся сфера логических операций, не связанных непосредственно с чувственной данностью, и в том числе сфера моральных суждений – как оценочных, так и выражающих долженствование. Таким критерием является «верный разум» (ὀρθὸς λόγος – [SVF 631]). Это конечная инстанция и вместе с тем упорядоченная система знания, с которой должна быть соотнесена всякая истина первого порядка, чтобы в свою очередь стать знанием, представляющим собой «прочное постижение, которое не может быть поколеблено разумом» [Стобей. Эклоги II 7,5 = SVF 68].

SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I–III / Coll. I. ab Arnim. 2 ed. Lipsiae, 1921–1923; vol. IV: Indices / Conscr. M. Adler. Lipsiae 1924 (repr. Stuttgart, 1968).

Alesse F. La rappresentazione catalettica nella Stoa post-crisippea // Lexicon Philosophicum. International Journal for the History of Texts and Ideas. Special Issue: Hellenistic Theories of Knowledge / Ed. by F. Verde and M. Catapano. Rome, 2018. P. 145–167.

Barwick K. Probleme der Stoischen Sprachlehre und Rhetorik. Berlin, 1957.

Becker O. Zwei Untersuchungen zur antiken Logik. Wiesbaden, 1957.

Bobzien S. Die Stoische Modallogik. Würzburg, 1986.

Dahlmann H. Varro und die hellenistische Sprachtheorie. Berlin, 1932.

De Lacy Ph. The Stoic Categories as Methodological Principles // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1945. Vol. 76. P. 246–263.

Frede M. Die Stoische Logik. Göttingen, 1974.

Gourinat J.-B. L’épistémologie stoїcienne // Lexicon Philosophicum. International Journal for the History of Texts and Ideas. Special Issue: Hellenistic Theories of Knowledge / Ed. by F. Verde and M. Catapano. Rome, 2018. P. 123–143.

Les Stoïciens et leur logique / Ed. J.P. Brunschwig. 2 éd. Paris, 2006.

Lohmann J. Über die stoische Sprachphilosophie // Studium Generale. 1968. Vol. 21. Fasc. 3. P. 250–257.

Mates B. Stoic Logic. 2 ed. Berkeley; Los Angeles, 1961.

Menn St. The Stoic Theory of Categories // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1999. Vol. XVII. P. 215–247.

Reesor M.E. The Stoic Categories // The American Journal of Philology. 1957. Vol. 78. No. 1. P. 63–82.

Steinthal H. Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern. T. I. 2. Aufl. Berlin, 1890.

Virieux-Reymond A. La logique et l'épistémologie des stoїciens. Leurs rapports avec la logique d’Aristote, la logistique et la pensée contemporaines. Chambéry, 1948.

Корнилов Н.В. Логические идеи стоиков и современная синтаксическая наука // Известия Владимирского государственного университета. 2015. № 4. С. 85–90.

Перельмутер И.А. Философские школы эпохи эллинизма // История лингвистических учений. Древний мир. Л., 1980. С. 190–204.

Тронский И.М. Основы стоической грамматики // Романо-германская филология. Л., 1957. С. 299–310.

Стоическое учение. Физическая часть

Это последнее оригинальное физическое учение античной философии до-неоплатонического периода; оно трактует обо всем телесном и о бестелесном за исключением «лектон»; условно его можно разделить на две части – учение о космосе и учение о человеческой душе. Стоическая физика отличается не имеющим аналогов в античности тотальным соматизмом, который составляет основу последовательно-континуалистской картины мира. В стоической системе координат телесное и истинно-сущее тождественны: в настоящем смысле «только тела существуют, и … сущность (οὐσία) пребывает только в них» [Плотин. Эннеады II 4,1,7 = SVF II 320]; в силу этого онтологической моделью служит не антитеза идеи и материи, а антитеза двух вечно-сущих «начал» – действующего и страдающего.

Начала и элементы. В мире присутствуют два «начала» (ἀρχαί) – действующее (τὸ ποιοῦν) и испытывающее воздействие (τὸ πάσχον). То, которое испытывает воздействие – это бескачественная сущность, или вещество (ἄποιον οὐσία, ὕλη); действующее – это присутствующий в ней логос, или бог [SVF 85]. «Бескачественность» в стоической системе есть способность существовать в бесконечном разнообразии форм и качеств. Понятийное разделение «начал» задано признанием познаваемости мира и пониманием его как целесообразно устроенного. Кроме того, «начала» должны объяснять механизм стоической космогонии (в которой заметно влияние ионийской традиции). Статус стоических «начал» не имеет однозначного объяснения. Формально они не относятся к бестелесному, но считать их самостоятельными сущностями по многим основаниям невозможно. По-видимому, допустимо понимать их как принципы организации сущего, которым не соответствует никакая вещественная реальность (в отличие от бога-логоса, денотатом которого является чувственно воспринимаемый мир), – т.е. как нечто бестелесное и различимое лишь «мысленно» (ἐπινοίᾳ μόνον); такого мнения, возможно, придерживался Посидоний [Посидоний фр. 5 EdelsteinKidd].

«Начала» отличаются от «элементов» (στοιχεῖα): первые не рождаются и не погибают, вторые же погибают, первые лишены формы, вторые обладают ею [SVF II 299]. Элементы, актуализирующие противоположность начал, делятся на две пары: огонь и воздух (активные) и землю и воду (пассивные) [SVF II 418]; из них образуемся весь мир и все, что в нем находится [SVF II 413]. Четыре элемента в совокупности составляют бескачественную сущность – вещество. Огонь представляет собой горячее, вода – влажное, воздух – холодное, а земля – сухое [SVF II 580]. Главным из элементов («элементом по преимуществу») является огонь, поскольку из него «образуется все прочее… и в него же… все разрешается, но сам он не допускает… разрешения во что-то другое» [Стобей. Эклоги I 10,16 = SVF II 413].

Космогенез, космология и космические циклы. В стоической системе различаются понятия «все» (τὸ πᾶν) и «мироздание» (τὸ ὅλον): первое – это мироздание вместе с окружающей его беспредельной пустотой, второе – мир (κόσμος) без пустоты [SVF II 522]. Понятие «мир» имеет три значения: бог как индивидуальное качество всего сущего, миропорядок (διακόσμησις) и сочетание первого и второго [SVF II 526 сл.]. В первом и основном смысле миром называется бог, согласно которому возникает и завершается миропорядок. Мир един [SVF II 530 сл.]; он представляет собой упорядоченную совокупность (σύστημα) неба, земли и обитающих на них существ [SVF II 527]. Космос конечен, целен и устойчив [SVF II 547–557], он – существо разумное, одушевленное и мыслящее [SVF II 633]. Мир как миропорядок устроен следующим образом. По крайней периферии его окружает огненный эфир, в котором укреплены звезды – неподвижные и движущиеся – божественные по природе, наделенные душой и направляемые промыслом. Число неподвижных звезд неизвестно, а движущихся звезд всего семь, и они располагаются ниже неподвижных. Солнце и звезды – разумные огненные тела шарообразной формы (только Клеанф считал их конусовидными), питающиеся морскими испарениями [SVF II 650 сл.]. Луна находится ближе всего к воздуху и оказывает самое большое воздействие на околоземную сферу. Ниже Луны находится сфера самодвижного воздуха, затем – сфера воды, а на последнем месте – сфера земли, расположенная вокруг срединной точки мира [SVF II 527].

Постоянные бестелесные характеристики мироздания – пустота, пространство и время. Пустота (κενόν) – нечто неосязаемое, не оформляемое, не испытывающее воздействия и не воздействующее [SVF II 541], – то, что может быть занято телом, но не занято им [SVF II 505]. Пространство (χώρα) – нечто частично занятое телом [SVF 95]. Время (χρόνος) – мера протяженности движения, мера и критерий быстроты отдельных движений [SVF 93; II 509]; оно не имеет границ [SVF II 1142]. Реально налично только настоящее; прошедшее и будущее даны иным образом [SVF II 509].

Поскольку мир рожден [SVF II 574], он периодически погибает и возрождается. В конце каждого цикла развития огонь поглощает прочие элементы, и происходит «воспламенение» (ἐκπύρωσις) – очищение мира [SVF II 598]. В начале следующего цикла наступает возрождение (παλιγγενεσία) – восстановление мироздания в прежнем виде: «Все произойдет точно так же, как и в предыдущий период: вновь появятся Сократ, Платон и все люди со своими родными, возлюбленными, согражданами, станут испытывать то же самое, с теми же самыми встречаться, то же самое делать… И такое восстановление мироздания происходит не единожды, но… беспредельное и бесчисленное количество раз» [Немесий. О природе человека 38 = SVF 625].

Принципы и уровни организации вещества. Предельной манифестацией бога-Логоса (Зевса) является творческий огонь, он же – космический ум, или «природа» (φύσις), то, что в себе самом несет начало порождения и развития. «Природа – это структура (ἕξις), [способная] развиваться из себя самой согласно семенным логосам (κατὰ σπερματικοὺς λόγους)» [Диоген Лаэртий VII 148 = SVF II 1132], или «творческий огонь (πῦρ τεχνικὸν), последовательно идущий путем порождения» [Гален. О природных качествах 12 = SVF II 1133]. Из «элементов» возникают все вещи согласно индивидуальным «семенным логосам», в которых космический логос выступает как закон организации и развития каждой индивидуальной вещи.

Творческий огонь отождествляется с пневмой (πνεῦμα). Божественная, разумная и вечная душа мира [SVF 88], связующее начало мироздания и отдельных вещей [SVF II 439; 441], пневма состоит из огня (преимущественно) и воздуха [SVF II 310], непрерывно движется к себе и из себя [SVF II 471], для нее характерны тонкость и степень напряжения [SVF II 441]. Каждое тело и весь космос – своеобразное динамическое единство. Пневму отличают, во-первых, «напряжение» (τόνος), или «давление огня» (πληγὴ πυρός – [SVF 563]), во-вторых, двунаправленное движение: центростремительное обеспечивает стабильность любой вещи и космоса в целом (их «структуру»), а центробежное – разнообразие телесных качеств [II 439 сл.; 1027].

В широком значении качество (ποιόν) – это «все существующее в видовом различии» (πᾶν τὸ κατὰ διαφοράν – [Симпликий. Комм. к Категориям Аристотеля p. 212,7 Kalbfl. = SVF II 390]), сущность бескачественная и бесформенная, служащая основой любого конкретного качества [SVF II 318]. Обладание качеством, т.е. «качественность» (ποιότης) есть качество в отношении к чему-либо (σχέσις ποιοῦ), пневма в определенном состоянии (πνεῦμά πως ἔχον), или вещество в определенном состоянии (ὕλη πως ἔχουσα) [SVF II 379]. Общее качество логически предшествует индивидуальному [SVF III Диоген 22].

Следствием вездесущия пневмы является «космическая симпатия» (συμπάθεια). Она существует только между телами, между телесным и бестелесным отсутствует: «Ни бестелесное не “сочувствует” телу, ни тело – бестелесному, но лишь тело телу» [Немесий. О природе человека 2 = SVF 518]. Всеобщая сущность «представляет собой непрерывную целостность… благодаря которой “все” обладает связанностью, устойчивостью и “сочувствует” самому себе» [Александр Афродисийский. О смешении p. 216,14 Bruns = SVF II 473]. На самом общем уровне «симпатия» приводит ко «всеобщему смешению» (κρᾶσις δι᾿ ὅλων), следствием которого является бесконечная делимость и полная взаимопроницаемость телесных структур и их качеств [SVF II 463 сл.]; пространство, время и тело бесконечно делимы [SVF II 482 сл.; II 509]. Менее значимые виды смешения – слияние жидких тел (σύγχυσις), смешение сухих (μῖξις), соположение этих последних (παράθεσις) и т.д. (SVF II 471) – наблюдаемы эмпирически.

Уровни организации телесных структур определены степенью чистоты и напряжения пневмы: 1) уровень неживого вещества, «структура»; 2) растительный, «природа»; 3) животный, «душа» и 4) разумный, «логос»: «Ум (νοῦς) обладает многочисленными способностями, как-то: связующей [структурно-пневматической] (ἑκτική), природной [растительной] (φυτική), душевной (ψυχική), разумной (λογική), или мыслительной (διανοητική), а также множеством других способностей, различных по виду и роду» [Филон Александрийский. Аллегории законов II 22 = SVF II 458]. В каждом последующем уровне содержится предшествующий.

Причинность. Нерушимая причинно-следственная связь на всех уровнях составляет главный сквозной закон стоической системы: последовательное сцепление причин бесконечно [SVF II 949], явление беспричинное и самопроизвольное невозможно [SVF II 973]. Отождествление логической необходимости с физической причинностью приводит к абсолютному детерминизму (который составляет основу этической «терапевтики»). Причина есть «то, вследствие чего [нечто происходит]» [Стобей. Эклоги 13,1 = SVF 89], то, что «способно произвести нечто действенным путем» [Климент Александрийский. Строматы VIII 9, 25,5 = SVF II 344]. В физическом мире действовать и быть причиной может только тело.

Всякое событие по степени влияния причины на появление следствия может быть оценено по наличию 1) двух и более равнодействующих основных причин; 2) предшествующих причин; 3) вспомогательных, содействующих или сопутствующих причин. Особым параметром является «безличность» события или наличие разумного субъекта действия. В общем плане причины делятся на основные и вспомогательные. Основной причиной считается та, от присутствия которой наступление эффекта зависит безусловно и непосредственно. Такая причина именуется «самодостаточной», или «самозавершенной» (αὐτοτελές), поскольку без нее невозможно появление и сохранение определенного эффекта; «связующей» (συνεκτικόν) она называется потому, что реализация существенных свойств подразумевает «связанность» пневматического субстрата в устойчивую структуру [SVF II 351; 974].

Причинность, отделенная от основной, может лишь способствовать ее реализации, поскольку сама по себе не приводит к появлению конечного результата; она является «вспомогательной» (συνεργὸν αἴτιον) или «содействующей» (συναίτιον – [SVF II 346 сл.]). Если такая причинность выступает как совокупность предварительных условий, она является «предшествующей» (προκαταρκτικόν – [SVF II 351; 945]), а в момент реализации может переходить в разряд «содействующей» [SVF II 974]. Наконец, если некая причинность складывается из двух или более равноценных составляющих, каждое из которых не способно самостоятельно вызвать нужный эффект, такие составляющие называются «сопричинами» (συναίτια), – например, быки в упряжке, воины в строю и т.д. [SVF II 351 сл.]. Еще одно деление причин вступает в силу тогда, когда основной причиной является разумное решение субъекта и причинность классифицируется по принципу зависимости / независимости от субъекта действия: поскольку решение есть «то, что от нас зависит», все прочее просто переходит в разряд внешней необходимости. В данном плане разделение причин на основные и вспомогательные (внутренние / внешние) создает тот «зазор», который необходим для сохранения постулируемой в этике автономии субъекта.

Поскольку человек не способен учесть всю причинность, а причинность «из ничего» невозможна, «случайность» (τύχη) постулируется как причинность, не известная человеческому разуму» [SVF II 967]. Для всех видов классификации причин принципиально важно, что «неизвестность» наиболее вероятна на стыке причинных рядов различной функциональной значимости. Всекосмическое «сцепление» причин понимается как «рок» (ἀνάγκη), или «судьба» (εἱμαρμένη). Принципиального смыслового различия между этими понятиями в стоической системе нет: первое делает акцент на предустановленности и нерушимости каузальных связей, второе – на их сущностных свойствах. Если «рок» формально есть «неодолимая и принуждающая причина», то «судьба» – это «упорядоченное сцепление причин (συμπλοκὴ αἰτιῶν)» [SVF II 976], или разум, согласно которому все происходит в мире [SVF II 915]. В провиденциально-телеологической ипостаси «судьба» = «необходимость» = Логос выступает как божественный «Промысл» (πρόνοια), целенаправленно упорядочивающий мироздание и позволяющий предугадывать будущее; на этом допущении строятся суждения мантики [SVF II 913 сл.; 1106 сл.; 1141 сл.]. Судьба как Промысл – переходная ступень к теологии.

Теология, венчающая (по версии Хрисиппа) космологию построена на принципе аллегорезы. По авторитетному в стоической школе мнению Клеанфа представления о богах возникают у людей по следующим четырем причинам: из предощущения грядущего, из пользы наличных благоприятных обстоятельств, из страха перед грозными явлениями природы и, главное, из наблюдения упорядоченной красоты мироздания [SVF 528]. Безличность божественного начала не позволяла представить божество антропоморфно, однако программный пантеизм не препятствовал аллегорическому осмыслению мифов, что давало возможность совместить пантеистическую парадигму с любыми формами традиционного политеизма и подчеркнуть «природность» последнего. Первостепенную важность имели физические аллегории (отождествление отдельных богов с «элементами»), а не исторические или моральные. Все боги – определенные состояния пневмы. Но единственным божеством в настоящем смысле слова является Зевс, он же Космос и Логос, – предельное объединение важнейших потенций и реалий космической жизни, самая тонкая и разумная пневма [SVF II 1009; 1076].

Техническим средством аллегорезы служило этимологизирование, с помощью которого стоики поясняли физический статус и функции персонифицированных ипостасей Зевса: «Дием (Δία) он называется потому, что через него все (δι᾿ ὃν τὰ πάντα), а Зевсом (Ζῆνα) – поскольку он является причиной жизни (τοῦ ζῆν); Афиной – потому что его ведущее начало простирается по эфиру (᾿Αθηνᾶν δὲ κατὰ τὴν εἰς αἰθέρα διάτασιν τοῦ ἡγεμονικοῦ αὐτοῦ); Герой – потому что [оно простирается] по воздуху (῞Ηραν δὲ κατὰ τὴν εἰς ἀέρα)» [Диоген Лаэртий VII 147 = SVF II 1021].

Антропология и психология. Учение о человеке, в основном тождественное учению о душе, – одна из самых важных частей стоической физики, сыгравшая заметную роль в становлении христианской антропологии. Многие положения психологии Стои выдают несомненное влияние Аристотеля. Человек состоит из души и тела, которые, как и всякая телесная структура, являются «состоянием пневмы» [SVF II 443]. Будучи разумным живым существом, человек подобен животному лишь в определенном отношении и более всего в детстве: сходны потребности, ощущения, первичные влечения и поначалу даже души, но пневма человеческой души принципиально выше по степени чистоты и «напряжения»: она есть «теплая мыслящая пневма» [SVF II 779]. Проблему происхождения первых людей стоики решали просто: после «воспламенения» первые люди возникают из земли и ее сперматических логосов [SVF II 739]. Сама же проблема порождения вызывала в школе весьма большой интерес: «Семя, которое выделяет человек, – это пневма с влагой, частица и кусочек души (ψυχῆς μέρος καὶ ἀπόσπασμα), сочетание и смешение семени предков, составленное из всех частей души» [Евсевий. Приготовление к Евангелию = SVF 128]. Эмбрион в утробе не есть еще полноценный организм: он примерно на уровне растения (καθάπερ φυτόν – [SVF II 806]). Полноценно развитым организмом пневма становится при рождении: она превращается в душу под воздействием холодного воздуха подобно тому, как железо закаляется в сталь [SVF II 804–806]. На этом сравнении основывалась стоическая этимология слова «душа» (ψυχή): «При рождении, охлаждаясь и закаляясь воздухом, пневма становится живым существом; поэтому душа правильно получила свое название от охлаждения» (παρὰ τὴν ψῦξιν)» [Плутарх. О противоречиях у стоиков 41, 1052f = SVF II 806]). Передача душевных свойств от родителей к детям происходит механически; в последующие времена это считалась одним из доказательств телесности души [Тертуллиан. О душе 5]. Душа, подобно всем огневидным структурам, питается испарениями крови и воздухом [SVF I 140; II 847]; отсюда ее определение как «чувствующего испарения» [SVF I 141].

В душе насчитывалось восемь частей: ведущее начало (τὸ ἡγεμονικόν), пять чувств, речевая и породительная части (τὸ φωνητικὸν καὶ τὸ σπερματικόν) [SVF 143]. Действие пяти чувств – «внутреннее соприкосновение с объектом, с помощью которого мы воспринимаем и сами себя» [Аэтий IV 8,7 = SVF II 852]. Ощущение понимается как «поток пневмы», направленный от «ведущего начала» к органу чувств [SVF II 836]. На примере зрения это выглядит так: из «ведущего начала» в глаза передается «зрительная пневма», которая из самих глаз исходит уже в виде конусообразных лучей, «ощупывающих» окружающие предметы и взаимодействующих с ними через воздух; они освещают окружающее пространство, благодаря чему можно «видеть» темноту [SVF II 864 cл.].

Основная функция ведущего начала – обеспечение разумной деятельности; в этом смысле оно тождественно разуму [SVF I 202; II 836], устанавливает «обратную связь» с органами чувств, контролируя их показания с помощью узконаправленных потоков пневмы [SVF II 850]. Хрисипп сравнивал ведущее начало с пауком, сидящим в центре сплетенной им паутины: «Подобно тому, как паук в центре паутины держит ногами кончики всех нитей… так и ведущее начало, расположенное в средоточии сердца, управляет началом всех ощущений, так что если какое-то ощущение возникнет, оно тут же его распознает» [Халкидий. Комм. к «Тимею» Платона 220 сл. = SVF II 879]. «Способности» (δυνάμεις) самого ведущего начала (которые не следует смешивать с «частями» души), представляют собой совокупность высших потенций человеческого «я»: «Ведущее начало обладает способностью восприятия впечатлений, согласия, влечения и общей разумности» [Ямвлих у Стобея, Эклоги I 49,34 = SVF 143]. «Ведущее начало» не мыслилось как некий нерасчлененный монолит, полностью определенный одной только разумной способностью; его целостность следует понимать как гармонию «частей» и «способностей» души при едином контроле разума. Об этом свидетельствует специальный подраздел стоической психологии – классификация влечения.

Влечение и действие. В общем значении «влечение» (ὁρμή) есть «стремление души к чему-то» [Стобей. Эклоги II 7,9 = SVF III 169]; оно возникает как результат особого рода «согласия» на специфический род впечатлений, который представляет собой «суждение, предписывающее определенное действие» [SVF III 175]. Классификация влечений была подробно разработана в отношении настоящего и будущего: «Практическое влечение имеет много видов, в том числе такие: замысел (πρόθεσις), прикидка (ἐπιβολή), приготовление (παρασκευή), приступание (ἐγχείρησις), выбор (αἵρεσις), предварительный выбор (προαίρεσις), решение (βούλησις), желание (θέλησις)» и т.д. [Стобей. Эклоги II 7, 9 = SVF III 173]. Дальнейшую конкретизацию теория влечения получает в сфере этики.

Posidonius. The fragments / Ed. L. Edelstein, I. G. Kidd. Vol. I–III. Cambridge, 1988–1999.

SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I–III / Coll. I. ab Arnim. 2 ed. Lipsiae, 1921–1923; vol. IV: Indices / Conscr. M. Adler. Lipsiae 1924 (repr. Stuttgart, 1968).

Bloos L. Probleme der Stoischen Physik. Hamburg, 1974.

Duhot J.J. La conception stoïcienne de la causalité. Paris, 1989.

Frede M. The original notion of cause // Doubt and Dogmatism. Studies in Hellenistic Epistemology. Oxford, 1980. Р. 217–249.

Goldschmidt V. Le système stoïcien et l’idée de temps. 2 éd. Paris, 1969.

Goulet R. Les principes stoïciennes sont-ils des corps ou sont-ils incorporels? // Essays on Honour of Denys O’Brien. Aldershot, 2005. P. 157–176.

Hahm D.E. The Origins of Stoic Cosmology. Columbus (Ohio), 1977.

Sambursky S. Physics of the Stoics. London, 1959.

Степанова А.С. Физика стоиков. Доминирующие принципы онтокосмологической концепции. СПб., 2005.

Стоическое учение. Этическая часть

Стоическая этика, оказавшая универсальное влияние на все развитие этики от христианства вплоть до Канта, базируется на идее автаркии добродетели при аналитическом соединении понятий добродетели и счастья («добродетели довольно для счастья») и отличается отчетливой антигедонистической направленностью. Ее оригинальность вне сомнений, несмотря на некоторое сходство с платонической и кинической этикой, а также терминологические заимствования (в основном у Аристотеля). Наиболее общим (хотя и недостаточно формализованным) структурированием этической части было ее деление на теоретическую этику (данный раздел выделяется гипотетически) и практическую этику, или моралистику (παραινετικὸς τόπος), выделяемую отчетливо [SVF I 356]; последняя советует, как поступать в той или иной конкретной ситуации.

«Природные» основы этики и нравственная автономия субъекта. В рамках эвдемонистической парадигмы античной этики стоики признавали «счастье» конечной целью субъекта, а «природу» – верным ориентиром на пути к нему. Ко времени Зенона «природа» как масштаб целевых установок была уже своего рода нормой. «Природное» для Стои – это и теоретический, и непосредственно-очевидный предел человеческой способности к истолкованию мира, а, следовательно, и способности к действию. Поэтому изложение стоической этики логично начинать с анализа первичных влечений индивидуального организма, т.е. с учения о «первичной склонности» (οἰκείωσις), устанавливающего природные масштабы целеполагания и долженствования. Это учение было лишь намечено Зеноном; дальнейшее развитие оно получило у Хрисиппа и Гиерокла.

Первичное влечение живого существа – самосохранение; к этому побуждает природа: «Первым предметом склонности всякого живого существа является его собственное состояние и сознание этого состояния (τὴν αὑτοῦ σύστασιν καὶ τὴν ταύτης συνείδησιν)» [Диоген Лаэртий VII 85–86 = SVF III 178], вредное инстинктивно отторгается, полезное принимается. Поэтому «первичная склонность» определяется как «ощущение и принятие своего» [SVF I 197]. Согласно итоговой версии [Гиерокл. Основы этики col. IXII], с помощью самоощущения живое существо безошибочно распознает состояния собственного организма и оценивает их с точки зрения удовольствия / неудовольствия. Эта способность позволяет ему сообразовываться со своими потребностями и добиваться самосохранения. Человек, подобно многим животным, ощущает потребность заботиться о потомстве и, в более широком смысле, о себе подобных. У разумного существа первоначальная эгоистическая склонность (вынужденная дань самосохранению) с возрастом необходимо эволюционирует через расположение к близким до уважения себя и всех других разумных существ в масштабах всего мира; здесь корни космополитического пафоса стоицизма.

Все, что попадает в сферу «первичной склонности», называется «первичным по природе» [SVF III 140 сл.]. Удовольствие не является природной целью живого существа и есть лишь следствие удовлетворения «первичной склонности» [SVF III 178; 229a]. Задача учения о «первичной склонности» состоит в том, чтобы четко отделить «первичные» (по порядку, но не по значению) цели живого существа от целей разумного существа и тем заложить основы аксиологии. У человека уже на уровне «первичной склонности» начинают формироваться «предварительные представления» о природном как благом и полезном; разум затем трансформирует их в сознательный выбор цели, и сфера чистой нравственности вычленяется из первоначальной сферы естественного.

По определению Зенона, «конечная цель (τέλος) – жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно добродетели: ведь природа сама ведет нас к добродетели» [Диоген Лаэртий VII 87 = SVF I 179]; в различных вариантах эта формулировка воспроизводилась всеми крупными стоиками. Ее смысл: цель – жизнь, во всем согласная с разумной природой, с логосом (таков смысл неологизма ὁμολογουμένως, «согласно»), она же – благо и счастье. Формально благо и цель определяются друг через друга: цель есть благо, а благо есть то единственное, что избирается ради него самого [SVF I 179; 366]. Благо, как и зло, телесно [SVF III 84–85]: это состояние пневмы (поэтому различие между благом и злом не соответствует платоновской антитезе идея=благо / материя=зло). Для разумного существа благо существует только как объект нравственного целеполагания. Объектом нравственного выбора и целью служит в конечном счете определенное душевное состояние, «соответствующее природе совершенство (τὸ τέλειον κατὰ φύσιν) разумного существа как разумного (λογικοῦ ὡς λογικοῦ)» [Диоген Лаэртий VII 94 = SVF III 76], т.е. добродетель.

Постулируя нравственную автономию субъекта, стоики разработали своеобразную космодицею (возможно, с оглядкой на «Государство» Платона X 617e). Эта схема включает два основных вида теодицеи – космологическую и моральную. То, что может показаться злом, в космических масштабах им не является, так как служит совершенству мироздания в целом (гарантия чему – промысл: SVF II 1168 сл.). «Воспламенение» способствует очищению мира, когда порок в нем чрезмерно возрастает [SVF II 606]. Допущение физического зла, как и допущение случайности, – результат дефекта познавательной способности. Для совершенного ума неизбежность некоторых издержек космического процесса очевидна. В формулировке Марка Аврелия [IX 39]: либо целесообразность с ее не всегда приятными, но терпимыми последствиями, либо атомы и бессмысленный хаос. Поскольку логос задает масштаб и избирается как цель разумной природы, должен существовать регулятивный принцип, т.е. императив, диктующий избрание этой цели. Если человек знает, что такое благо, и способен избрать его, он должен это делать. Императив выступает как нравственный закон, обладающий свойством внутреннего принуждения: природный неписаный закон – мерило (κανών) блага и зла, справедливого и несправедливого [III 314]. Если зло не есть свойство космической причинности, оно может проистекать только из решения человека. Чтобы благо и зло носили нравственный характер, они должны быть вменимы; вменимость тождественна признанию независимости нравственного решения от внешней причинности: происходящее по внешней необходимости не вменяется [SVF II 974 сл.]. Неразрешимая проблема состояла в согласовании этого вывода с презумпцией единого источника всекосмической причинности. Автономия субъекта сохранялась лишь иллюзорным способом – «вплетением» якобы автономного произвола в порядок космической причинности [SVF II 943; 1007]. Логика учения не допускала сосуществования двух миров: интеллигибельного мира свободы наряду с царством реальной космической причинности. Соглашаясь, что автономия произвола необходима, основатели Стои все же не могли допустить абсолютной свободы произвола, ибо признать, что существует самодостаточная и неисследимая причинность из свободы, равноценно тому, чтобы допустить причинность «из ничего», и им ничего не оставалось, как объявить свободу состоянием, детерминированным точно так же, как любое состояние любого сгустка пневмы.

Аксиология. Не существует блага помимо нравственного блага. Отсюда школьная формула (восходящая еще к Сократу): «только нравственно-прекрасное (καλόν) – благо (ἀγαθόν)» [SVF III 29 сл.]. Благо есть то единственное, что является объектом нравственного выбора. Поэтому общая посылка стоической аксиологии формулируется так: «Избираемое (αἱρετόν) отличается от приемлемого (ληπτόν), поскольку избираемое является объектом самодостаточного влечения (τὸ ὁρμῆς αὐτοτελοῦς κινητικόν), а приемлемое – объектом нашего благоразумного предпочтения ( εὐλογίστως ἐκλεγόμεθα)» [Стобей. Эклоги II 7,5 = SVF III 131].

Все сущее делится на благо, зло и безразличное [SVF III 70]; ко времени Зенона это деление было уже общим местом и восходило, видимо, к Платону («Горгий» 467e). Благо – обладание четырьмя родовыми добродетелями, зло (κακόν) – их отсутствие. Безразличное (ἀδιάφορον) не имеет отношения к конечной цели и не должно быть объектом целеполагания. Однако оно может «предпочитаться» как средство и потому обладает «ценностью» (ἀξία). «Ценность» есть то, что полезно в широком смысле, определяемом сферой «первичного по природе», и имеет градации [SVF III 60; 126 сл.]. Благо отличается от «ценности» принципиально иным характером: оно неизменно и не может быть больше или меньше [SVF III 92; 524–525]. Поэтому для стоиков между благом и злом (соответственно, между добродетелью и пороком) нет ничего среднего, рядоположенного им, и метриопатия перипатетического типа для них неприемлема.

«Безразличное» есть то, чем, в отличие от блага, можно пользоваться хорошо или плохо [SVF III 122–123]. Будучи равно безразличным относительно истинной цели, оно не одинаково по своей сравнительной «ценности». Принцип оценки – тот же универсальный критерий: степень соответствия «природе» в широком смысле. Соответствующее «природе», согласное с ней (τὰ κατὰ φύσινSVF III 140) называется «предпочитаемым» (προηγμένον), так как обладает «ценностью»: здоровье, красота, богатство и т.п. Все противное «природе» (τὰ παρὰ φύσινSVF III 140) и, соответственно, лишенное «ценности» (смерть, болезнь и т.п.) – «непредпочитаемое» и в силу этого избегаемое (оба термина – неологизмы Зенона [SVF I 191–196]). То, что не может быть классифицировано по этому принципу, т.е. не вызывает ни влечения, ни отталкивания и ни в каком смысле не может быть целью, имеющей ценностные характеристики, называется «безразличным» в узком смысле (уже относительно «ценности») – например, количество волос на голове и т.п. К этому добавляется еще классификация «предпочитаемого» по функциональной значимости: предпочитаемое «само по себе» (душевные свойства); ради другого (внешние вещи) и ради себя и другого вместе (здоровье, сила и пр. телесные свойства) [SVF III 133; 136; 142].

Добродетель и порок. Добродетель (ἀρετή) – определенное состояние ведущего начала (πως ἔχον ἡγεμονικόν), т.е. состояние разумное и упорядоченное [SVF III 75]. Добродетель – не просто состояние (ἕξις), которое может меняться, а состояние законченное, устойчивое, не подверженное изменениям (διάθεσις [SVF III 104–105] – термин заимствован у Аристотеля), или «достигшее завершения согласованное состояние (διάθεσις ὁμολογουμένη)» [SVF III 197]. В отвлеченно-теоретическом аспекте добродетель по преимуществу тождественна «мудрости» (σοφία); реально же «мудрость» существует как «разумность» (φρόνησις). Практическая направленность учения повелевала не ограничиваться только чистым знанием: добродетель бывает (возможно, в некотором подражании аристотелевской этике) «теоретической и практической»; она включает в себя теорию, «ибо путь к добродетели лежит через философию с ее тремя частями, – логикой, этикой и физикой» [Филон Александрийский. Аллегории Законов I 57 = SVF III 202]. Поэтому «разумность», будучи родовой добродетелью, определяется как знание блага, зла и безразличного [SVF III 262] и того, что следует, а чего не следует делать [SVF 375; III 256 сл.], т.е. тоже как искусство разумной жизни [SVF III 598]. Наконец, в нормативной школьной формуле добродетель определяется через счастье: «добродетели доcтаточно для счастья» [SVF III 49 сл.]; добродетель – «искусство обретения счастья» [SVF III 66], основная и внутренняя причина счастья, не нуждающаяся во вспомогательных причинах.

Добродетель едина, а ее разновидности суть результат приложения добродетели к различным практическим областям, – подобно тому, как в отдельных богах персонифицируются различные функции единого Зевса-пневмы. Совершенное состояние души, или обладание благом, отличается четырьмя свойствами: оно разумно, справедливо, мужественно и упорядоченно. Соответственно, существуют четыре родовые добродетели: разумность (φρόνησις), справедливость (δικαιοσύνη), мужество (ἀνδρεία) и благоразумие, или здравомыслие (σωφροσύνη) [SVF III 70]. В категориальном плане «добродетель вообще» представима как «качество» (или как «качественность»), а ее разновидности – как «индивидуальные качества», т.е. как качественно различные проявления единой добродетели [SVF III 255; 259]. Все добродетели определялись через главную – разумность: справедливость – разумность в делах воздаяния, мужество – разумность в делах противоборства, здравомыслие – разумность в принятии решений [SVF 201; III 255]. Так как по аналогии с физическим «всеобщим смешением» все добродетели слиты в одной, нельзя обладать одним видом добродетели, не обладая другими и добродетелью в целом. Эта аналитически трактуемая связь выражается понятием «взаимоследования добродетелей (ἀντακολουθία τῶν ἀρετῶν)» [SVF III 295]. Отсутствие хоть одного вида добродетели автоматически означает порочность. Добродетельному состоянию сопутствуют три благих эмоции (см. ниже).

Как и добродетель, порок, или порочность (κακία) есть διάθεσις, т.е. устойчивое негативное интеллектуально-нравственное состояние ведущего начала души [SVF 202; III 104], противное «верному разуму» [SVF II 1003; III 445]. Точно так же все пороки слиты воедино: тому, кто имеет хоть один порок, присущи все [SVF III 661]. Противоположность родовых добродетелей, главные пороки – неразумие, несправедливость, трусость и опрометчивость [SVF III 265]. Действие согласно пороку, т.е. проявление порочности тождественно прегрешению (ἁμάρτημα) [SVF III 362]; причина его – «ложное представление», или «мнение» (ὑπόληψις ψευδής) о благе, зле и конечной цели, побуждающее к концентрации целеполагания на сфере «безразличного» [SVF III 28; 528]. В терминах физики это «атония» пневмы: в таком состоянии ведущее начало теряет «напряжение» и, соответственно, способность четко отличать верные представления от неверных [SVF III 473]. В результате человек начинает стремиться к тому, что само по себе недостойно быть предметом стремления, или избегать того, что вообще недостойно внимания [SVF III 428], т.е. попадает под власть страстей.

Страсть (πάθος) есть проявление порочности, но в отличие от нее не является неизменным состоянием: это противоразумный импульс, подлежащий нравственной оценке. Зенон, ориентируясь на физическую сторону явления, определял страсть как «неразумное и противное природе движение души, или чрезмерно сильное влечение» [Диоген Лаэртий VII 110 = SVF I 206]. При этом он уточнил, что страсть не является влечением, чрезмерным «по природной потенции» (πεφυκυῖα); это влечение, «избыточное в момент своего проявления» [Стобей. Эклоги II 7,1 = SVF 206]. Хрисипп, формально сохранив определение Зенона, отождествил страсть с ошибочным нравственным суждением (просто импульс – практическое суждение «вообще») и вывел на первый план «логическое» измерение страсти: ее причиной является силлогизм, либо неверный по исходным посылкам или выводу, либо некорректно построенный [SVF III 378 сл.].

Четыре «родовые» страсти: скорбь, или печаль (λύπη), страх (φόβος), вожделение (ἐπιθυμία) и наслаждение (ἡδονή) [SVF 211 сл.]. Скорбь и страх возникают из превратного представления о зле; так, скорбь – «свежее представление о присутствующем зле» [SVF 212]. Вожделение и наслаждение возбуждаются превратным представлением о благе (SVF III 385). Наслаждение и скорбь относятся к настоящему (т.е. являются реакцией на мнимое присутствие блага и зла в данный момент), страх и вожделение – к будущему [SVF III 385 сл.]. Каждая из родовых страстей имеет несколько разновидностей [SVF III 391 сл.].

Добродетель можно определять как отсутствие деформаций пневмы или ошибок суждения, т.е. страстей, – как «апатию» [SVF III 201]. «Бесстрастие», присущее идеально-нравственному субъекту, тождественно «благострастию» (εὐπάθεια), эпифеномену исключительно здравых суждений логоса, связанных с хорошим «напряжением» пневмы [SVF III 473]. «Благострастие» есть родовое обозначение трех «благих страстей». «Радость» (χαρά) противоположна наслаждению и возникает из верного знания о настоящем благе; «благоосмотрительность» (εὐλάβεια) противоположна страху и возникает из разумного уклонения от будущих зол; «разумное желание» (βούλησις) противоположно вожделению и возникает из устойчивого стремления к истинному благу. Эти три эмоции свойственны мудрецу; скорбь не имеет разумной противоположности, так как для мудреца зла в настоящем не существует [SVF III 431 сл.].

Принцип долженствования. В широком «природном» значении принцип долженствования передается понятием «надлежащее» (καθῆκον). Оно выражает «природную» целесообразность всякого действия, направленного на сохранение и поддержание собственного существования, т.е. находится в сфере «первичной склонности». Зенон выводил это понятие от καθήκω («налагаю» – ἀπὸ τοῦ κατά τινας ἥκειν): «Надлежащее» есть то, что “налагается” природой; это сообразность в неразумной жизни (τὸ ἀκόλουθον ἐν τῇ ζωῇ), свойственная растениям и животным» [Диоген Лаэртий VII 107–108 = SVF 230], или действие, имеющее «убедительное [или «вероятное»] обоснование (εὔλογον ἀπολογισμόν)» [SVF I 230; III 494].

«Надлежащее» (τὰ καθήκοντα) не может быть тождественно нравственному долгу, поскольку включено в сферу тех «природных» вещей, которые соответствуют «безразличному» [SVF III 499]. Оно изоморфно «предпочитаемому» (чтить родителей, заботиться о друзьях и т.п.), «ненадлежащее» – «непредпочитаемому» и, наконец, ни то, ни другое – «безразличному» в узком смысле (собирать хворост и т.п.) [SVF III 495]. В функциональном отношении «надлежащие» действия делятся на безусловно надлежащие, т.е. несомненно естественные в нормальных условиях (например, заботиться о здоровье), и обусловленные, т.е. такие, которые становятся «надлежащими» лишь при определенных обстоятельствах и могут быть противоестественными [SVF III 496].

Нравственная (в строгом смысле) правильность действия обозначается оригинальным термином κατόρθωμα; действия данного класса – это «действия согласно добродетели (τὰ κατ' ἀρετὴν ἐνεργήματα)» [SVF III 494], совершаемые по требованию нравственного закона [SVF III 520], т.е. морально законодательствующего разума, а не «природы» в широком смысле. В таких действиях находит выражение «сообразность в разумной жизни» [SVF III 494]. Синонимически употребляется термин «совершенное надлежащее» (τέλειον καθῆκον) [SVF III 494; 500]. «Совершенным» считается надлежащее, достигшее необходимой полноты во всех «пунктах» [SVF III 500], т.е. исчерпывающим образом реализовавшее обязательства не только неразумной, но и разумной жизни. Нравственная правильность есть принцип, «как» действия, то, что совершается «правильно и должным образом (ὀρθῶς καὶ δεόντως)» [SVF III 515]. «Совершенное надлежащее» есть такая характеристика действия, которая выражает идеальное нравственное долженствование и нацеленность на единственное нравственное благо – собственное совершенство в добродетели, а добродетель при этом есть тот единственный долг, который является конечной нравственной целью. Идеал нравственного совершенства персонифицируется в мудреце (σοφός).

Мудрец. Учение о мудреце можно считать итоговым разделом теоретической этики, который должен продемонстрировать принципиальную исполнимость императива. В практическом отношении мудрость (σοφία), «знание вещей божественных и человеческих» [SVF II 35–36], тождественна идеальному нравственному настрою, который позволяет всегда исполнять должное. Единственной конечной целью мудреца, которая есть также и долг, является его собственное совершенство в добродетели. «Искусство жить» состоит в том, чтобы относиться к «безразличному» безразлично, то есть с полным «бесстрастием». Мудрец совершает все, что «налагается» на него природой: поддерживает свою жизнь, заботится о друзьях и т.д. Но все подобные дела он лишь «предпочитает» и выполняет их из уважения к собственному совершенству. Всякое действие мудреца благодаря безошибочному нравственному настрою и постоянству приобретает свойство нравственного примера – либо в силу правильного отношения к этому действию, либо в силу совершенства исполнения [SVF I 52; 216; II 132; III 510 сл.; 763]. Для мудреца знание нравственной необходимости совпадает с пониманием необходимого характера космической причинности: для него нет случайности, а значит, и неожиданности; ему нечего бояться, но не на что и надеяться. В этом выражается его «благострастие». Для мудреца добродетель, сообразная закону космоса, является высшим конечным основанием воли, и он становится подобным богу, от которого отличается только смертностью: задача мудреца – «стать богом из человека» [Эпиктет. Беседы II 19, 27]. Добродетель, понятая как высшее возможное в мире благо, представляет собою единственное, но и достаточное основание для соединения счастья и нравственного идеала уже в этом мире.

Вместе с тем, в учении о мудреце содержится неразрешимая проблема стоической этики. Мудрец – лишь диктуемая задачей этики персонификация нравственного идеала; реальное существование мудреца всегда было под вопросом. Мудрец рождается реже, чем птица феникс [SVF III 658]. Поздняя Стоя рассуждала о его реальности по чисто педагогическим соображениям. Уже Зенон разделил человечество на две неравные части – на безупречно добродетельных (σπουδαίοι) и безнадежно дурных (φαύλοι) [SVF I 216]. Это деление стало школьной догмой. Однако стоики не смогли внятно объяснить, на кого рассчитан нравственный императив, если подавляющему большинству он не по силам. С одной стороны, они признавали, что готовым мудрецом никто не рождается; следовательно, возможно «продвижение» (προκοπή) к добродетели [SVF I 232; III 217; 223 сл; 481; 510]. С другой, если между пороком и добродетелью нет ничего среднего, не может быть ничего среднего между мудрецом и не-мудрецом. Поэтому «продвигающийся» может «продвигаться» не в пределах добродетели (поскольку она не знает градаций), но лишь к той границе, которая отделяет ее от не-добродетели. «Продвижение» происходит целиком в пределах сферы порока, и степень «продвижения» (теоретически) не должна иметь значения. Ригористическая посылка этики – все, что не благо, есть зло; каждый, кто не мудр, порочен – вступала в неизбежное противоречие с абсолютизацией исходной «природной» основы всякого действия. После Хрисиппа (особенно в Средней Стое) были сделаны попытки ввести «предпочитаемое» в сферу нравственного целеполагания, а также признать нравственное достоинство за «продвигающимися» к добродетели; это открывало путь к синтетическому соединению добродетели и счастья. Но несмотря на все старания обосновать нравственную автономию, «царство свободы» было принесено в жертву «природе», которая выступает общей основой этики и права. Поэтому учение о праве и государстве, формально не входящее в состав этики, является ее естественным продолжением, так как восходит к теории «первичной склонности».

Право и государство. Человек изначально находится в центре множества концентрических «кругов общения» и постепенно перешагивает одну границу за другой: первый круг – он сам и его потребности; второй, третий и т.д. – родители, семья, ближние и дальние родственники и т.д.; прочие круги последовательно занимают жители округи, соплеменники, сограждане и соотечественники вплоть до самого обширного круга – всего человечества [Гиерокл. Как относиться к близким – Стобей IV 27,3; SVF III 340]. Смысл этого отношения передается понятием естественного «дружелюбия» (φιλία), т.е. «общности в разумной жизни» (κοινωνία βίου) [SVF III 112 ср. 340]. «Общность» предписывается тем же природным законом, который есть общий источник всех императивов [SVF III 342]. В формулировке Хрисиппа, «закон (νόμος) – царь над всеми божественными и человеческими делами: он решает, что хорошо, а что плохо… а потому является мерилом права и бесправия, предписывает общественным по природе существам, что им следует делать, и запрещает то, что не следует» [Марциан. Институции I = SVF III 314], т.е. выступает в качестве единого этико-правового императива. Справедливость – единственная добродетель, которая выражает долженствование по отношению к другому индивиду, т.е. есть знание того, как воздавать каждому по его заслугам [SVF III 262 сл.]. Для мудреца императив права и морали един, он диктуется внутренним принуждением и формулируется так: стремись к максимальному личному совершенству в соблюдении справедливости как принципа всякого права.

Закон справедливости и все механизмы совместной жизни существуют по природе, а не по установлению [SVF III 315]; всякое сообщество людей – это естественное следствие природной организации человека. Однако недобродетельное большинство, не способное повиноваться закону из полноты нравственного убеждения, нуждается во внешних указаниях – писаных законах, которые имеют внешний характер и являются неизбежной данью человеческому несовершенству [SVF III 314 сл.]. Идеальное государство есть «упорядоченная совокупность людей под управлением закона» [Климент Александрийский. Строматы IV 26,172 = SVF III 327], организация совместной жизни, позволяющая воздавать каждому по справедливости [SVF III 328]. Как считал Зенон, нужно, «чтобы мы не жили ни по городам, ни по демам, отделенные друг от друга различными установлениями, но считали бы всех людей соотечественниками и согражданами» [Плутарх. О судьбе и доблести Александра I 6, 329a = SVF 262]. Статус разумного существа уравнивает всех людей; никто не является рабом по природе [III 352 сл.]. Предельной формой объединения разумных существ мыслилось всемирное государство, объединяющее богов и людей [SVF II 528; III 333 сл.]: «Мир – это одно большое государство (μεγαλόπολις)» [Филон Александрийский. Об Иосифе 29 = SVF III 323]. Поэтому человек, уважающий природный закон, «тем самым является гражданином мира (κοσμοπολίτης) и направляет свои дела по велениям природы» [Филон Александрийский. О творении мира 3 = SVF III 336]. Здесь находит свое завершение учение о «первичной склонности», оформившее новое для античности политико-правовое сознание и оказавшее универсальное влияние на развитие европейской политической и правовой мысли.

Практическая этика. Школьное название – «раздел, трактующий о наставлениях и советах (τόπος παραινετικός)» [SVF 356; от παραινέω – «наставляю», «убеждаю»]. «Паренетическая» часть должна была толковать о приложении добродетели к различным конкретным ситуациям, то есть разъяснять отдельные «обязанности», давать рецепты действия и т.п., а также пропагандировать нравственную пользу достойной жизни. Увещательные сочинения составляют значительную часть литературного наследия Стои, причем для Поздней Стои – основную. Паренетике отдали дань все крупные стоики. Паренетическим характером, видимо, обладало «Государство» Зенона (Зенон – SVF I 233 сл.; Клеанф подчеркивал важность обеих частей этики – SVF I 582). Хрисипп оставил предписания практически по всем областям жизни – личной, семейной, государственной [III 685–768]. К паренетике можно отнести, помимо прочего, и педагогические изыскания основателей Стои. Таковы, например, рекомендации Хрисиппа о порядке изучения частей философии [SVF II 42]. Из ранних стоиков лишь Аристон Хиосский считал паренетику ненужной [SVF 356]. Насколько можно судить, никакой нормативной методологии составления предписаний в школе не было. Наиболее наглядное представление о ее типичной тематике дают сохранившиеся тексты Сенеки, Музония Руфа и Гиерокла.

Паренетика как «сумма» практической мудрости, будучи самым поверхностным слоем учения, оказалась наиболее жизнеспособной и долговечной его частью. Именно в этой среде продолжал существовать устойчивый круг наиболее важных идей Стои. На протяжении многих столетий стоическая философия воспринималась лишь сквозь призму школьной паренетики, которая стала неотъемлемой частью европейской моралистики.

SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I–III / Coll. I. ab Arnim. 2 ed. Lipsiae, 1921–1923; vol. IV: Indices / Conscr. M. Adler. Lipsiae 1924 (repr. Stuttgart, 1968).

Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford; New York, 1998.

Bodson A. La morale sociale des derniers stoïciens, Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle. Paris, 1967.

Brennan T. The Stoic Life: Emotions, Duties, and Fate. Oxford, 2005.

Dyroff A. Die Ethik der Alten Stoa. Berlin, 1897.

Elorduy E. Die Sozialphilosophie der Stoa. Leipzig, 1936.

Engberg-Pedersen T. The Stoic Theory of Oikeiosis: Moral Development and Social interaction in Early Stoic Philosophy. Aarhus, 1990.

Erskine A. The Hellenistic Stoa. Political Thought and Action. 2 ed. London, 2011.

Forschner M. Die Stoische Ethik: Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttgart, 1981.

Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford, 1985.

Mancini G. L’etica stoica da Zenone a Crisippo. 2 ed. Padova, 1940.

Nussbaum M. The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, 1994.

Rieth O. Grundbegriffe der Stoischen Ethik. Berlin, 1933.

Tsekourakis D. Studies in the Terminology of the early Stoic Ethics. Wiesbaden, 1974.

Гаджикурбанова П.А. Этика Ранней Стои: учение о должном. М., 2012.

Этика стоицизма: традиции и современность / Отв. ред. А.А. Гусейнов. М., 1991.

Стоическая традиция

Поздняя античность, Средние века, эпоха Возрождения. Еще для Плотина Стоя была оппонентом, заслуживающим внимательного отношения. Император-неоплатоник Юлиан называл главными авторитетами Пифагора, Платона, Аристотеля, Хрисиппа и Зенона [Юлиан. Письма 45, 300d], а стоиков в целом предпочитал перипатетикам [Письма 14, 286a]. Учение Стои оказалось объективно полезным для целого периода христианской литературы, который предшествует платоническому и простирается приблизительно до середины III в. Физика могла быть использована против докетизма и дуализма гностиков, а стоическая этика (особенно в области практических предписаний) имела немалое сходство с раннехристианской. Заимствования были сделаны из многих областей физики – «естественное» богопознание, Слово-Логос, Провидение, единство мироздания, основы психологии и антропологии, теория чувственного ощущения – и особенно из этики: природный закон, понятие о надлежащем, о страстях и бесстрастии, о благе и добродетелях, идеал мудрости, увещательная этика.

Крупнейший апологет II в. Юстин слушал неких стоических философов и открыто одобрял учение Стои [2 Апология 8]. Согласно «Церковной истории» Евсевия [V 10], основатель Александрийской богословской школы и учитель Климента Пантен первоначально был стоиком. Совершенно исключительным случаем даже на фоне широкой диффузии стоических идей в христианской литературе является Тертуллиан – единственный христианский автор, который принимает теорию всеобщего соматизма: все сущее телесно, бестелесное не существует, а третьего не дано [Тертуллиан. О душе 7; О плоти Христа 11 и др.]. Бог, Дух и душа также телесны, но имеют особую вещественность [О дуще 9; Против Праксея 7]. Прочие заимствования Тертуллиана (теория познания, психология, антропология, этика) – достаточно типичны. Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген входят в число важных источников раннестоического корпуса текстов. Даже после окончательного торжества платонической парадигмы встречаются положительные отзывы о стоиках. По мнению Иеронима [Комм на кн. Исайи IV 11], стоики во многом «совпадают с нашим учением». Некоторые стоические мотивы (восхваление мудрости) характерны для раннего Августина.

В Средние века Стоя как интеллектуальное течение была на некоторое время забыта. Память сохранялась лишь об отдельных авторах – преимущественно о поздних стоиках – но без акцентирования их школьной принадлежности. В XII в. «Письма» Сенеки соперничают в популярности с сочинениями Цицерона; Сенеку часто цитирует Роджер Бэкон. На Западе уже в VIII в. распространяется анонимный диалог «Спор Адриана Августа и философа Эпиктета». На Востоке Эпиктет пользовался еще большей известностью; «Руководство», переложенное для нужд монастырской жизни, приписывалось Нилу Анкирскому (VII в.). Внимание к Марку Аврелию на Западе появляется в XIV в. (которым датируется самая ранняя рукопись).

Вторичное открытие Стои в XV в. – начале XVI в. стало возможно благодаря активной работе по собиранию, изданию и переводу текстов Диогена Лаэртия, Плутарха, Цицерона, Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Появились филологические изыскания, в ряде случаев до сих пор не потерявшие значения. На первом месте хронологически оказалась позднестоическая моралистика. Так была подготовлена почва для нового явления.

Неостоицизм и ответная реакция. Родиной неостоицизма стала Франция. Он был вызван к жизни потребностью в новом мировоззрении и активизировал изучение Стои как целостного течения мысли. Главнейшие представители – Липс, Дю Вер и Шаррон. Жюст Липс (1547–1606 гг.) выполнил первую серьезную реконструкцию учения Стои как целого. В «Руководстве к стоической философии» (1604 г.) Липс кратко изложил историю античной философии и привел доказательства преимущества Стои, предложил очерк стоической этики и разъяснил парадоксы о мудреце. Помимо Сенеки и Эпиктета он привлек новые важные источники (в порядке частоты цитирования): Посидония, Зенона, Хрисиппа и Клеанфа. Помимо того Липс выпустил стоицизирующий труд «О постоянстве» (1584 г.). В этих работах стоицизм представлен как сумма полезных для христианина советов, которые выводятся уже не из одного Сенеки или Эпиктета, а из всего учения. Гийом Дю Вер (1556–1621 гг.) видел свою задачу в том, чтобы дать христианину надлежащее подспорье в виде стоицизма. В книге «Святая философия» (1584 г.) он перечислял элементы стоической доктрины, совместимые с христианством, а в книге «Моральная философия стоиков» (1585 г.) предложил христианскую адаптацию стоической этики в духе Липса. Пьер Шаррон (1541–1603 гг.) в книге «О мудрости» обосновал ценность автономной морали и апатии в стоическом духе.

Неостоики были согласны в следующем. Добродетель – единственное благо; благо – в согласии с разумной природой. Мир управляется благим промыслом, разум – гарант добродетели; страсти проистекают из ложных мнений. Апатия тождественна героической твердости духа. Исполнение обязанностей есть требование природного закона. Эти мировоззренческие постулаты должны помочь христианину стать лучшим христианином. В целом эту систему взглядов разделяли М. Миттнер и И. Шелленбекрг в Германии, Х. де ла Крус и Ф. Кеведо в Испании. Неостоицизм был важным этапом на пути к восприятию Стои как единой школы и целостной системы взглядов, хотя элементы «академического» знания (систематизация сведений, критика текста и т.д.) не имели для неостоиков самодовлеющего значения. Доминировала потребность извлечь из учения Стои «лекарство», помогающее пережить неурядицы «смутных» времен.

В XVII в. во Франции начала формироваться и партия противников всего стоического. Шапелен, Буало, Фонтенель, Лабрюйер и Мальбранш полагали, что стоические идеалы недостижимы. Радикальную оппозицию составляли янсенисты и Паскаль. В стоическом мудреце он видел соединение внешней униженности и дьявольской гордыни [Паскаль. Мысли 524–528] и считал, что союз Стои (и любой языческой «мудрости») с христианством немыслим. XVIII в. в целом был настроен критически по отношению к Стое. Антистоическая программа достигает завершенности у Мармонтеля и особенно у Ламетри. Наступившее «охлаждение» к Стое открыло простор для неангажированных академических исследований. В начале XIX в. процесс поляризации в основном закончился. Наивная моралистика окончательно ушла в прошлое. Четко выделились два направления: академическое, давшее весь корпус научных исследований (этому предмету посвящено «Введение»), и возрожденный в новом облике неостоицизм, который можно назвать «терапевтическим» стоицизмом.

«Терапевтический» стоицизм. Стоицизм не поможет и только навредит человеку, которому есть во что верить и на что надеяться. Но другим учение Стои дарует последнее прибежище, терапию. «Терапевтический» стоицизм особенно подошел для XX в.: чтобы избежать трагедии, надо не считать ее таковой. Но выяснилось, что простой «добавкой» к христианству (как у неостоиков) стоицизм быть уже не может: он сам по себе способен к врачеванию не менее, чем всякая другая религия. «Терапевтический» стоицизм вызвал к жизни отдельную ветвь литературы (например, книги Бодуэна, Лещинского, Картона). Вершиной «терапевтического» стоицизма стала попытка превратить его из суррогата религии в настоящее вероисповедание. В 20-х годах XX в. Гюстав Луазель решил создать новую религию на основе учения Марка Аврелия; она не спасала, но обещала заменить собой христианство как нравственное просвещение. В последнее время стоицизм начинает рассматриваться как источник продуктивных философем – уже не на основе моралистики, а на основе высокой школьной теории (Делёз и др.).

 

Abel G. Stoizismus und Frühe Neuzeit. Berlin; New York, 1978.

Baudoin Ch., Lestchinsky A. La Discipline intérieure d’après les techniques morales (Bouddhisme, Stoïcisme, Christianisme, Cure mentale) et d’après les Psychothérapies. Neuchatel, 1924.

Carton P. Le naturisme dans Sénèque. Paris, 1922.

Colish M.L. The Stoic tradition from Antiquity to the early Middle Ages. T. 1–2. Leiden, 1985.

Jadaane F. L᾿influence du Stoïcisme sur la pensée musulmane. Beyrouth, 1968.

Loisel G. Le Marc-Aurélisme. Doctrine stoïcienne de vie harmonieuse et d’action sociale selon la nature universelle et selon la nature humaine. Paris, 1930.

Loisel G. Liberté, Droit, Bonté. Marcaurelia. Doctrine néo-stocienne de vie religieuse, morale et sociale. Paris, 1928.

Oltramare A. Les origines de la diatribe romaine. Genève; Lausanne, 1926.

Saunders J.L. Justus Lipsius. The Philosophy of the Renaissance stoicism. New York, 1955.

Spanneut M. Le stoïcisme des péres de l’église. De Clément de Rome а Clément d’Alexandrie. Paris, 1957.

Spanneut M. Permanence du Stoïcisme: De Zénon à Malraux. Gembloux, 1973.

Tanner R.G. The case for Neo-stoicism today // Prudentia. 1982. No. 14. P. 39–51.

Zanta L. La Renaissance du Stoïcisme au XVI-e siècle. Paris, 1914.

I frammenti degli Stoici antichi / Ordinati, tradotti e annotati da Nicola Festa. Vol. I–II. Bari, 1932–1935 (repr. Hildesheim; New York, 1971).

Posidonius. The fragments / Ed. L. Edelstein, I. G. Kidd. Vol. I–III. Cambridge, 1988–1999.

SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I–III / Coll. I. ab Arnim. 2 ed. Lipsiae, 1921–1923; vol. IV: Indices / Conscr. M. Adler. Lipsiae 1924 (repr. Stuttgart, 1968).

Stoici Antichi / A cura di M. Isnarde Parenti. Vol. I–II. Torino, 1989.

Фрагменты ранних стоиков / Пер. и коммент. А.А. Столярова. Т. I–III. М., 1998–2010.

Abel G. Stoizismus und Frühe Neuzeit. Berlin; New York, 1978.

Alesse F. La rappresentazione catalettica nella Stoa post-crisippea // Lexicon Philosophicum. International Journal for the History of Texts and Ideas. Special Issue: Hellenistic Theories of Knowledge / Ed. by F. Verde and M. Catapano. Rome, 2018. P. 145–167.

Arnold V.E. Roman Stoicism. 2 ed. London, 1958.

Barth P. Die Stoa. 6. Aufl. / Völlig neu bearb. von A. Goedeckemeyer. Stuttgart, 1946.

Barwick K. Probleme der Stoischen Sprachlehre und Rhetorik. Berlin, 1957.

Baudoin Ch., Lestchinsky A. La Discipline intérieure d’après les techniques morales (Bouddhisme, Stoïcisme, Christianisme, Cure mentale) et d’après les Psychothérapies. Neuchatel, 1924.

Becker L.C. A New Stoicism. Princeton, 1998.

Becker O. Zwei Untersuchungen zur antiken Logik. Wiesbaden, 1957.

Bevan E. Stoics and Sceptics. Oxford, 1913.

Bloos L. Probleme der Stoischen Physik. Hamburg, 1974.

Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford; New York, 1998.

Bobzien S. Die Stoische Modallogik. Würzburg, 1986.

Bodson A. La morale sociale des derniers stoïciens, Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle. Paris, 1967.

Brennan T. The Stoic Life: Emotions, Duties, and Fate. Oxford, 2005.

Carton P. Le naturisme dans Sénèque. Paris, 1922.

Christensen J. An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Copenhagen, 1962.

Colish M.L. The Stoic tradition from Antiquity to the early Middle Ages. T. 1–2. Leiden, 1985.

Dahlmann H. Varro und die hellenistische Sprachtheorie. Berlin, 1932.

De Lacy Ph. The Stoic Categories as Methodological Principles // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1945. Vol. 76. P. 246–263.

Duhot J.J. La conception stoïcienne de la causalité. Paris, 1989.

Dyroff A. Die Ethik der Alten Stoa. Berlin, 1897.

Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Cambridge, 1966.

Elorduy E. Die Sozialphilosophie der Stoa. Leipzig, 1936.

Engberg-Pedersen T. The Stoic Theory of Oikeiosis: Moral Development and Social interaction in Early Stoic Philosophy. Aarhus, 1990.

Erskine A. The Hellenistic Stoa. Political Thought and Action. 2 ed. London, 2011.

Forschner M. Die Stoische Ethik: Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttgart, 1981.

Frede M. Die Stoische Logik. Göttingen, 1974.

Frede M. The original notion of cause // Doubt and Dogmatism. Studies in Hellenistic Epistemology. Oxford, 1980. Р. 217–249.

Goldschmidt V. Le système stoïcien et l’idée de temps. 2 éd. Paris, 1969.

Goulet R. Les principes stoïciennes sont-ils des corps ou sont-ils incorporels? // Essays on Honour of Denys O’Brien. Aldershot, 2005. P. 157–176.

Gourinat J.-B. L’épistémologie stoїcienne // Lexicon Philosophicum. International Journal for the History of Texts and Ideas. Special Issue: Hellenistic Theories of Knowledge / Ed. by F. Verde and M. Catapano. Rome, 2018. P. 123–143.

Graeser A. Plotinus and the Stoics. A Preliminary Study. Leiden, 1972.

Hahm D.E. The Origins of Stoic Cosmology. Columbus (Ohio), 1977.

Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford, 1985.

Jadaane F. L᾿influence du Stoïcisme sur la pensée musulmane. Beyrouth, 1968.

Les Stoïciens et leur logique / Ed. J.P. Brunschwig. 2 éd. Paris, 2006.

Lohmann J. Über die stoische Sprachphilosophie // Studium Generale. 1968. Vol. 21. Fasc. 3. P. 250–257.

Loisel G. Le Marc-Aurélisme. Doctrine stoïcienne de vie harmonieuse et d’action sociale selon la nature universelle et selon la nature humaine. Paris, 1930.

Loisel G. Liberté, Droit, Bonté. Marcaurelia. Doctrine néo-stocienne de vie religieuse, morale et sociale. Paris, 1928.

Mancini G. L’etica stoica da Zenone a Crisippo. 2 ed. Padova, 1940.

Mates B. Stoic Logic. 2 ed. Berkeley; Los Angeles, 1961.

Menn St. The Stoic Theory of Categories // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1999. Vol. XVII. P. 215–247.

Nussbaum M. The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, 1994.

Oltramare A. Les origines de la diatribe romaine. Genève; Lausanne, 1926.

Pohlenz M. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Bd. I–II. 3. Ausg. Göttingen, 1964–1965.

Reesor M.E. The Stoic Categories // The American Journal of Philology. 1957. Vol. 78. No. 1. P. 63–82.

Rieth O. Grundbegriffe der Stoischen Ethik. Berlin, 1933.

Rist J.M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969.

Sambursky S. Physics of the Stoics. London, 1959.

Sandbach F. The Stoics. New York, 1975.

Saunders J.L. Justus Lipsius. The Philosophy of the Renaissance stoicism. New York, 1955.

Schmekel A. Die Philosophie der Mittleren Stoa. 2. Ausg. Hildesheim, 1974.

Spanneut M. Le stoïcisme des péres de l’église. De Clément de Rome а Clément d’Alexandrie. Paris, 1957.

Spanneut M. Permanence du Stoïcisme: De Zénon à Malraux. Gembloux, 1973.

Steinthal H. Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern. T. I. 2. Aufl. Berlin, 1890.

Tanner R.G. The case for Neo-stoicism today // Prudentia. 1982. No. 14. P. 39–51.

Tsekourakis D. Studies in the Terminology of the early Stoic Ethics. Wiesbaden, 1974.

Virieux-Reymond A. La logique et l'épistémologie des stoїciens. Leurs rapports avec la logique d’Aristote, la logistique et la pensée contemporaines. Chambéry, 1948.

Zanta L. La Renaissance du Stoïcisme au XVI-e siècle. Paris, 1914.

Гаджикурбанова П.А. Этика Ранней Стои: учение о должном. М., 2012.

Корнилов Н.В. Логические идеи стоиков и современная синтаксическая наука // Известия Владимирского государственного университета. 2015. № 4. С. 85–90.

Перельмутер И.А. Философские школы эпохи эллинизма // История лингвистических учений. Древний мир. Л., 1980. С. 190–204.

Степанова А.С. Философия Древней Стои. СПб., 1995.

Степанова А.С. Мир и человек в философии Стои. СПб., 2004.

Степанова А.С. Физика стоиков. Доминирующие принципы онтокосмологической концепции. СПб., 2005.

Степанова А.С. Философия Стои как феномен эллинистическо-римской культуры. СПб., 2012.

Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

Тронский И.М. Основы стоической грамматики // Романо-германская филология. Л., 1957. С. 299–310.

Этика стоицизма: традиции и современность / Отв. ред. А.А. Гусейнов. М., 1991.

Столяров А.А.