Патристика

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Патристика: определение

Термином «патристика» принято обозначать учения христианских авторов, относящиеся к периоду первой половины II в. н.э. – середины VΙΙΙ в. н.э. Эта датировка действительна лишь для греческой патристики, для латинской это период конца II в. н.э. – начала VII в. н.э. Дисциплину, изучающую биографии, сочинения и учения христианских авторов данного периода, принято называть «патрологией», т.е. «наукой об отцах (от греч. πατήρ, лат. pater «отец») [церкви]». Термины «патристика» и «патрология» впервые появились в работах протестантских теологов XVII в. Ф. Хюльземана, Й. Герхарда, А. Олеария, И.Ф. Буддея, иногда они употребляются как синонимы; кроме того, существует традиция называть «патрологиями» собрания текстов отцов церкви. В данной статье «патристика» как исторически сложившаяся совокупность учений «отцов церкви» рассматривается как предмет специальной дисциплины – «патрологии».

Отцы церкви. Смысл термина «отец церкви» в рамках самой патристики уточнялся почти пять столетий. Истоки содержатся в Новом Завете: «Ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием» (1 Кор. 4,15). «Отец» – прежде всего наставник своих учеников («Верные люди, которые способны и других научить» – 2 Тим. 2,2), однако не всякий, но обладающий признанным авторитетом. На протяжении II–III вв. традиция Нового Завета постепенно уточнялась. «Если кто-нибудь научен другим, он называется сыном своего наставника, а тот – его отцом» [Ириней. Против ересей IV 41,2]. «Тех, кто нас учил, мы называем просто – отцами... а всякий наставляемый по подчиненному положению своему есть сын своего наставника» [Климент Александрийский. Строматы I 1,1–2,1]. Первоначально «отцами» назывались преемники апостольского авторитета, т.е. пресвитеры и епископы, учительское достоинство которых подтверждалось их иерархическим статусом. Корпоративным хранителем истины, «залога веры» (depositum fidei [Викентий Леринский. Назидание 22]; tradux fidei [Тертуллиан. О прескрипции 20]) была церковь в лице своих предстоятелей. Формальный иерархический критерий сохранял силу вплоть до первой половины IV в. Афанасий Александрийский (ок. 296–373) предпочитал называть «отцами» (πατέρες) епископов, участвовавших в Никейском соборе [О постановлениях собора в Никее 4,3; 12,2; 19,2 и т.д.].

В течение III в. и особенно IV в. по мере усложнения доктринальной стороны христианского учения становилось все более очевидным, что церковный сан не предохраняет от заблуждений. Поэтому перед церковью встала задача применения критерия ортодоксальности, который постоянно менялся. В начале IV в. Евсевий Кесарийский (ок. 263–340) ввел термин «церковный писатель» (ἐκκλεσιαστικòς συγγραφεύς [Церковная история I 1,5]), не ориентированный на иерархический критерий, но позволявший свободно оперировать критерием ортодоксальности. Cо второй половины IV в. «святыми отцами» (οἱ γιοι πατέρες) на Востоке именовались только ортодоксальные авторы.

На Западе ситуация была другой. Иероним Стридонский (ок. 342–419) не считал иерархический критерий решающим, но не ввел и никакого иного: всех известных ему авторов (в том числе явных еретиков) он причислил к «церковным писателям», scriptores ecclesiastici, ecclesiae scriptores – что буквально соответствует термину Евсевия Кесарийского. В «Назидании» (Commonitorium) Викентия Леринского (ум. ок. 450), монашествующего писателя, стремившегося осмыслить содержание христианской традиции, к «отцам» причислены все ортодоксальные авторы, вне зависимости от сана именуемые «учителями» (doctores). Вторым слагаемым авторитета впервые названа древность: всегда предпочтительнее «хорошо обоснованная древность» (antiquitas bene fundata [Назидание 4]), «священная старина» [там же 21], а также «личная святость». Тем самым впервые были четко обозначены непременные составные части (auctoritas): ортодоксальность, древность и святость: «отец церкви» – не только «церковный учитель» (magister ecclesiasticus [там же 10]), но «святой и ученый муж» (sanctus et doctus vir [там же 28]). На основе этих определений было сформулировано понятие о согласии св. отцов (consensio ss. patrum) как о важнейшем источнике общецерковного авторитета: «Если бы возник какой-то новый вопрос, на который не было еще дано ответа... следовало бы тогда обратиться к мнениям святых отцов – тех, по крайней мере, которые, пребывая в свое время и в своем месте в единстве общения и веры, проявили себя как признанные наставники (magistri probabiles). И что бы ни обнаружилось, относительно чего они придерживались согласия и единодушия, это безо всякого сомнения или подозрения следует считать истинным и всеобщим учением церкви» [там же 29]. Это и было утверждено на III Вселенском соборе. Таким образом, к середине V в. (во многом благодаря Викентию Леринскому) традиция получила оформление на Западе.

По-видимому, первый официальный западный список «отцов» содержится в так нназываемом Decretum Gelasii de libris recipiendis et non recipiendis (Декрет папы Геласия о книгах разрешенных и запрещенных, – окончательная редакция, вероятно, нач. VI в.). В числе безусловно ортодоксальных авторов названы Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Феофил Александрийский, Кирилл Александрийский, Киприан Карфагенский, Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский, Иероним Стридонский, Проспер Аквитанский (который не был епископом, как и Иероним) и папа Лев Великий.

На основе постановлений Вселенских соборов, высказываний пап, патриархов и признанных «отцов» были сформулированы четыре непременных условия, которым должен удовлетворять истинный «отец»: древность, святость жизни, ортодоксальность и одобрение церкви. Авторы, не попавшие в список, переходили в разряд «церковных писателей». Очевидно, что с точки зрения принятых критериев далеко не все значительные и даже выдающиеся авторы могли быть признаны «отцами» – в том числе, например, Тертуллиан или Ориген, учения которых не отвечали требованиям ортодоксальности, или Ипполит и Новатиан, не имевшие достаточной святости. Для вынесения окончательного приговора тому или иному автору подчас требовалась не одна сотня лет (Ориген окончательно был признан неортодоксальным лишь в сер. VI в.). В более поздние времена, после разделения церкви на Западную и Восточную, ситуация осложнялась еще и тем, что западные авторитеты (например, Августин) не всегда признавались восточной традицией.

Великие отцы и учители церкви. Со временем стало ясно, что и не все настоящие «отцы» обладают равным авторитетом. Те из них, в чьих трудах, по мнению церкви, содержалось наиболее глубокое и всестороннее разъяснение христианского учения, заслуживали особого статуса. Одной из первых попыток был уже упомянутый «Декрет Геласия». В послании императора Юстиниана в адрес V Вселенского собора (553) в качестве величайших наставников перечислены 8 греческих «отцов» (Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Феофил Александрийский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Прокл Константинопольский) и 4 латинских (Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский и Лев Великий). К VIII в. на Западе сложился окончательный список: четырех латинских – Амвросий, Иероним, Августин, Григорий Великий (которых с еще более поздних времен стали называть magni ecclesiae doctores, «великие учители церкви») и четырех греческих – Афанасий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. На Востоке в качестве «великих вселенских учителей» (οἱ οἰκουμενικοὶ μεγάλοι διδάσκαλοι) почитались лишь три последних. На Западе начиная с XII в. «учителем» мог быть назван любой новый автор, отличавшийся святостью, выдающейся ученостью (eminens eruditio) и особо отмеченный церковью.

Святоотеческий авторитет и его особенности. Авторитет – важнейший конституирующий элемент патристики, именно он делает «отца» «отцом» и позволяет рассматривать его личную позицию как неотъемлемую часть традиции. Это понятие имеет как минимум два плана: 1) личный авторитет того или иного «отца», складывающийся на основании совокупности четырех непременных качеств, и 2) корпоративный авторитет, складывающийся на основании согласия авторитетных «отцов» как основная константа общецерковного авторитета. Общецерковный авторитет и личный авторитет отдельного «отца» взаимно определяют и обусловливают друг друга через посредство промежуточного звена – «согласия св. отцов» (ὁμολογία τῶν ἁγίων πατέρων, consensio ss. patrum). Поэтому личный авторитет определяется через общецерковный, но не наоборот: степень личной авторитетности противоположна личной оригинальности, т.е. пропорциональна степени согласия с принятой на данный момент нормой традиции. Если безукоризненно авторитетные отцы, «и не один или два, но все вместе единодушно придерживались одного и того же... этому следует доверять безо всякого сомнения» [Викентий Леринский. Назидание 3]. «А доверять им нужно вот по какому правилу: чтo все они или большинство из них единомысленно принимали, чего держались, чтo передавали открыто, часто, непоколебимо, словно по какому-то учительскому согласию между собой, то следует считать несомненным, верным и непререкаемым. А в чем кто-либо… мыслил несогласно со всеми или даже противореча всем, то нужно относить к мнениям личным, сокровенным, частным и отличать их от авторитета общего, открытого и всенародного верования» [там же, 28]. Сфера согласия ограничивается важнейшими вопросами вероучения [там же, 28–29], и поскольку «все отцы» не могут ошибаться в одном и том же вопросе вероучения, «согласие отцов» превышает авторитет Вселенского собора.

Backes I. Der Väterbeweis in der Dogmatik // Theologische Quartalschrift. 1933. Bd. 114. S. 208–221.

Benoit A. L’actualité des pères de l’Église. Neuchatel, 1961.

Brox N. Zur Bedeutung des Väterbegriffes für die Tradition: zur Berufung auf Väter des Glaubens // Heuresis. Festschrift für A. Rohracher / Hrsg. von Th. Michels. Salzburg, 1969. S. 42–67.

Ghellinck J. de. Les premiéres listes des «Docteurs de l’Église» en Occident // Bulletin d’ancienne littérature et d’archéologie chrétienne. 1912. Vol. 2. P. 132–134.

Madoz J. El concepto de la Tradicion en S. Vincente de Lerins. Roma, 1933.

Quasten J. Tertullian and «traditio» // Traditio. 1944. Vol. 2. P. 481–484.

Ranft J. Die Traditionsmethode als älteste theologishe Methode des Christentums. Würzburg, 1934.

Ratzinger J. Die Bedeutung der Väter für die gegenwärtige Theologie // Theologische Quartalschrift. 1968. Bd. 148. S. 257–282.

Ruppert G. Das Traditionsprinzip des Vincentius von Lerinum // Theologie und Glaube. 1985. Bd. 75. S. 446–450.

Studer B. Die Kirchenväter // Mysterium Salutis. 1965. Bd. 1. S. 588–605.

Столяров А.А. Патрология и патристика. 2 изд., М., 2004.

Жанровая специфика патристики в историко-философском плане

Учения христианских авторов можно рассматривать с трех основных точек зрения: догматико-теологической, историко-церковной и историко-литературной. Соответствующие жанры, соответствущие самостоятельным историческим дисциплинам и видам патрологии как общего жанра таковы: 1) история догматов (из которой вычленяется то, что можно считать философией отцов церкви), 2) история церкви (как история оформления мирового христианского сообщества) и 3) история христианской литературы (в узко специальном, т.е. литературно-художественном смысле; в протестантской традиции данный термин соответствует католическому термину «патрология»). Следует учесть, что в историко-философском плане значимы далеко не все те авторы, которые первостепенно важны с точки зрения истории церкви или истории литературных жанров.

Христианство с самого начала нуждалось в средствах, способных выявить универсальное содержание Откровения и формализовать его привычным для начала н.э. способом. Христианская теология, оформившаяся как религиозная герменевтика, для перевода религиозных интуиций на язык понятий воспользовалась философским и литературным инструментарием античной культуры. Такова, прежде всего, «техническая» герменевтика в узком смысле слова. Аллегорический метод толкования мифов, использовавшийся еще Платоном, был усовершенствован перипатетическими и стоическими авторами, а затем применен Филоном Александрийским к тексту Ветхого Завета. Экзегеза позволяла рассматривать текст как систему знаков, «шифрующих» истину, и раскрывать ее при помощи физических, этических, исторических и т.п. толкований.

Наиболее отвлеченный вид экзегезы, который можно назвать метафизическим, или онтологическим, обращался к парадигмам античного философствования. Первоединое Платона, стоявшее выше бытия и выше знания, было самой подходящей объяснительной моделью для христианского учения о непостижимой сущности Бога. Теория Платона вместе с учением Аристотеля об уме-перводвигателе позволяла соотнести запредельное конечное основание бытия с его зримыми проявлениями. Стоическое учение о мировом уме-логосе и промысле было использовано для объяснения миропопечительной ипостаси Творца, раскрывающейся во Христе и в божественной Премудрости-Софии. Важнейшие идеи и терминологические разработки Аристотеля и стоиков были суммированы на основе платонизма в итоговой системе античной философии – неоплатонизме. Поэтому наиболее зрелые богословско-философские учения патристики обращаются именно к неоплатонизму, метафизическая глубина и изощренный терминологический аппарат которого в наибольшей мере отвечали потребностям построения христианской теологии. Онтологическая проблематика философии обычно выступает в патристике как учение о бытии Божьем, гносеология и психология – как учение о богопознании, космология – как учение о мироустроительной деятельности Логоса-Христа и Премудрости-Софии, этика – как учение об освобождении от греха с помощью благодати и дарованного свыше морального закона, а телеология и детерминизм принимают облик промысла Божьего. Соотношение субстанции и акциденции принимает вид первостепенной для христианского мышления тринитарной проблематики, то есть соотношения единой природы и трех Лиц Троицы, проблема потенции и энергии сводится к отношению между Отцом и Сыном, а христологическая проблематика – к сосуществованию двух принципиально различных природ в одной субстанции. «Нейтральная», теологически не окрашенная философская проблематика сохраняется лишь на периферии религиозного теоретизирования и занимает скромное место в сочинениях отцов церкви (таковы, в частности, специальные вопросы гносеологии, психологии, антропологии и т.д., не имеющие принципиального отношения к догматике).

Вместе с тем религиозная среда христианского мироощущения всегда была настолько сильна, что почти ни одно понятие эллинской философии не сохранило в ней своего прежнего значения и не могло с полной адекватностью выразить реалии религиозного сознания. Фундаментальная презумпция патристики (как и любой мыслимой формы христианского теоретизирования) гласит: истина заключена в Писании, и задача толкователя – правильно понять и разъяснить его.

В конечных своих основаниях и христианское, и неоплатоническое философствование имеет отчетливо выраженный «апофатический» (от греч. ποφατικός «отрицательный») характер. Выясняя, прежде всего, чем божество не может быть, такое философствование всегда было попыткой описать неописуемое и выразить невыразимое. Однако принципиальная непостижимость первооснов бытия не исключает возможности делать предположения о тех проявлениях божественной сущности, которые в принципе могут быть доступны разуму человека. Таково основание «катафатического» (от греч. καταφατικός «утвердительный») теоретизирования, в рамках которого решаются вопросы христологии, происхождения и познаваемости мира, предназначения человека и т.п. (т.е. вопросы христианской космологии, антропологии и этики). В истории патристики эти два подхода всегда использовались параллельно и никогда не выступали в совершенно чистом виде, – хотя тот или другой из них мог предпочитаться сообразно уровню и направленности конкретного учения. Общее правило можно сформулировать так: чем выше, отвлеченнее и изощреннее в теоретико-философском плане учение того или иного отца церкви, тем сильнее тяготеет оно к апофатической теологии и, следовательно, к платонической (или неоплатонической) парадигматике.

В истории европейского мышления патристика была первым исторически продолжительным типом рефлексии, который в большинстве отношений по своему объекту соответствует теологии, а по рациональным методам – чистой философии. На протяжении полутора тысяч лет теология являла собой единственно возможную форму философской рефлексии. Поэтому патристика и схоластика являются генетически едиными разновидностями одного стиля мышления.

Christliche Philоsophie im katolischen Denken des 19 und 20 Jahrhunderts / Hrsg. von E. Coreth u.a. Bd. 1–3. Graz, 1987–1990.

Copleston F.C. A History of Medieval Philosophy. L., 1972 (рус. пер.: История средневековой философии. М., 1997; История философии в Средние века. М., 2003).

Gilson E. Christianisme et philosophie. Paris, 1949.

Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.Y., 1965 (рус. пер.: Философия в Средние века. М., 2010).

Gilson E. Le philosophe et la théologie. Paris, 1960 (рус. пер.: Философ и теология. М., 1995).

Harnack A. von. Das Wesern des Christentums. Leipzig, 1902 (рус. пер.: Сущность христианства. СПб., 1907).

Проблемы классификации и периодизации патристики

Патристику невозможно рассматривать как переходное звено между античной и средневековой философией, равно отстоящее от обеих точек отсчета. Монолитное религиозное ядро с самого начала обеспечило патристике высокую степень внутренней цельности, поэтому по большинству параметров патристика связана со средневековым мироощущением гораздо теснее, чем с античным, а схоластику следует рассматривать как непосредственное продолжение патристики. Вместе с тем период в 1500 лет слишком велик, чтобы его можно было считать совершенно однородным. Даже расцвет патристики приходится на то время, когда античная культура была еще достаточно влиятельна. Формирование христианской культуры опосредовано античными нормами – воспитательными, образовательными, риторическими и т.п., то есть культурными и поведенческими стереотипами, которые не затрагивали непосредственно сферу высокой парадигматики, но оказывали заметное воздействие на каждого индивида пропорционально степени его образованности. Почти все крупные представители патристики получили хорошее образование в античных традициях, учились в языческих школах, а некоторые (например, Августин) начинали свою деятельность как профессиональные риторы. Эти внешние факторы придали патристике культурную стилистику, заметно отличающую ее от последующих эпох христианской мысли: отцы церкви могли получить лишь непосредственно от античности то, что средневековым авторам доставалось почти исключительно через христианскую традицию.

В этой связи методологически целесообразно вместе с Э. Трельчем (1865–1923) рассматривать патристику как «христианскую античность», в отличие от схоластики как «христианского средневековья». К концу XIX в. была формализована «совокупная интуиция», заканчивающая патристику на Западе папой Григорием Великим (ок. 540–604) и даже Исидором Севильским (570–636), а на Востоке – Иоанном Дамаскиным (ок. 675 – ок. 750). При этом нужно помнить, что любая граница между Античностью и Средневековьем условна: здесь важнее ощущение завершенности стилистически единого периода рефлексии, а также наглядность двух линий преемства: внешне-генетического между античностью и патристикой и внутренне-генетического между патристикой и схоластикой. Это различие в большей мере действительно для Запада, чем для Востока, где граница периодов и характер преемственности отличаются гораздо меньшей четкостью.

Продуктивная периодизация должна основываться на внутренней хронологии, единственно способной отразить реальную эволюцию целостного духовного явления. В этом смысле лучшим мерилом «внутреннего времени» является доктринальная сторона, в которой можно выделить два плана – богословско-философский и догматико-церковный. Эти два плана неразрывно связаны и редко выступают в чистом виде, хотя между ними есть и несомненное различие. Первый из них ориентирован на объективное содержание того или иного учения, второй принимает во внимание соответствие учения наличному догматическому канону, то есть ориентирован на церковную традицию и коллективный авторитет (если этот план доминирует, изложение приобретает характер «истории догматов»). Каждый план бросает свою «тень» на любую возможную периодизацию, но в совокупности они представляют собой универсальное средство, способное учесть целый ряд важнейших параметров эволюции: изменение богословско-философской проблематики и церковной традиции.

С точки зрения первого плана следует прежде всего учитывать эволюцию философской парадигматики. Уже в конце I в. начал складываться, а к III в. сформировался набор теоретических «штампов», равно открытый и для образованных язычников, и для образованных христиан. Наличие общего «смыслового поля» и приемлемых терминов (с заметной платонической доминантой) во многих случаях затрудняет или вовсе лишает значения вопрос о «школьной зависимости» (в узком историко-философском смысле) христианских отцов зрелого периода патристики. С точки зрения второго, догматико-церковного, плана, естественными точками отсчета служат Вселенские соборы, официально оформлявшие завершение определенных этапов богословской полемики. Поэтому Никейский собор – важнейший внутренний рубеж, отделяющий прото-догматический период от собственно догматического (когда христианская традиция полноценно осознает себя как таковую).

К проблемам периодизации и классификации относятся вопросы языкового выражения; в них выделяются два плана: собственно литературный и национально-региональный. Для христианской традиции смысл неизмеримо важнее, чем формы его выражения. Эта позиция нередко отличает тексты отцов церкви от литературных произведений современных им нехристианских авторов. Для грекоязычного Востока, где общий уровень риторической культуры был выше, чем на Западе, выбор выразительных средств никогда не был проблемой. Латинским языком патристика начала пользоваться лишь в конце II в.; на латинских авторов, в большинстве своем выходцев из провинции, оказали воздействие простонародная латынь окраин (в частности, Африки) и латинские переводы Библии (Itala), выполненные на такой же диалектной латыни. Латинская богословская терминология долгое время (во всяком случае, до IV в.) была заметно беднее греческой. Хотя среди латиноязычных авторов встречается немало превосходных стилистов (Минуций Феликс, Лактанций, Иероним, Августин), риторическая сторона оставалась для них предметом особой рефлексии.

Греческая патристика раньше латинской усвоила парадигмы платонической метафизики. Поэтому грекоязычным авторам принадлежит большинство теологических разработок и терминологических новаций (хотя в дальнейшем христианская мысль пользуется преимущественно латинской терминологией). Главные богословские школы тоже наследницы грекоязычного Востока. В этом ареале интенсивность богословской жизни и полемики была существенно выше, чем на Западе; основные ереси тоже детище Востока. По числу авторов, суммарному объему сочинений и разнообразию жанров Восток неизменно был впереди (особенно в первые века н.э.). Наконец, в силу целого ряда обстоятельств греческая христианская мысль более плавно эволюционировала к своим византийским формам, чем западная – к схоластике.

Общность языка естественным образом связывала латинских отцов, прежде всего, с римской культурной традицией. Поэтому для Запада, в отличие от Востока, характерен интерес к проблемам индивида и социума, то есть к антропологии, психологии, этике и праву (традиционно привлекавшим внимание римлян). Это различие интересов Востока и Запада не следует понимать буквально. Этическая и антропологическая проблематика занимала достаточно заметное место в сочинениях восточных авторов (Немесий, каппадокийцы); точно так же на Западе было немало умов со вкусом к метафизике и теологии (Викторин, Иларий, Августин). Речь должна идти о некоторых мыслительных интенциях и о специфической интеллектуальной стилистике Востока и Запада (показательно, что тринитарные споры сравнительно мало затронули Запад, в то время как пелагианская полемика не имела существенного резонанса на Востоке). Различие между Востоком и Западом остается важнейшей классификационной константой и так или иначе присутствует во всех заслуживающих внимания периодизациях и классификациях.

Так, О. Барденхевер делит патристику на три периода. Первый – от конца I до начала IV в. – разделяется на три этапа: 1) древнехристиансая литература (апостольские отцы), 2) раннецерковная литература (апологеты), 3) церковная литература эпохи возникновения теологии. Начиная с третьего этапа, который приходится на III в., вводится внутреннее разделение по регионально-языковому принципу: Восток (Александрия, Сирия и Палестина, М. Азия) и Запад (Африка, Италия). Второй период, или эпоха расцвета, простирается от начала IV до конца V в., разделяясь, в свою очередь, на два этапа, – соответственно, IV и V вв. Внутри этапов – деление по обычной регионально-языковой схеме с добавлением сирийской литературы в качестве самостоятельного раздела. Третий период, или эпоха завершения патристики, простирается от VI до середины VII в. на Западе и до середины VIII в. на Востоке. Этот период не имеет деления на этапы, но зато структурирован не только по регионально-языковому (с добавлением армянской литературы), но и по жанровому принципу (догматика и полемика, этика и аскетика, экзегетика и т.д.).

Дж. Квестен избирает ключевым пунктом периодизации Никейский собор и делит патристику на два периода: до- и посленикейский. Первый период делится на два этапа – до и после Иринея. На посленикейский период приходится «золотой век» патристики (IV–Vв.), которым патрология Квестена и заканчивается. Внутри периодов соблюдается то же деление по регионально-языковому принципу.

Eltze M. Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1964. Bd. 61. S. 421–438.

Fontaine J. Christentum ist auch Antike // Jahrbuch für Antike und Christentum. 1982. Bd. 25. S. 5–21.

Hauschild W. Grundprobleme der altkirchlichen Dogmengeschichte // Verkündigung und Forschung. 1984. Bd. 29. S. 4–31.

Judge E. Antike und Christentum: Towards a Definition of the Field. A Bibliographical Survey // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. 1979. Teil II. Bd. 23(1). S. 3–58.

Norden E. Die antike Kunstprosa vom VI Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance. Bd. 2. Leipzig, 1918.

Spanneut M. Le stoïcisme des Pères de l’Église. De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie. Paris, 1957.

Stelzenberger J. Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. München, 1933.

Troeltsch E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. München; Berlin, 1915.

Основные исторические этапы патристики

1. Ранняя патристика. Протодогматический период (II–III вв.). Ранний период патристики можно разделить на два этапа: учения апостольских отцов и апологетов II в. и более развитые теологические учения кон. II – нач. III в.

1.1. Апостольские отцы, апологеты и христианские гностики II в. Патристика начинается с так называемых апостольских отцов, к числу которых принято относить пять авторов первой половины II в.: Варнаву, Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского и Герму. Апостольские отцы считались либо прямыми учениками апостолов, либо учениками их учеников; для них характерны полное отсутствие систематики, почти полное отсутствие доктринальных элементов и высочайшая религиозность. В их сочинениях (в большинстве своем это послания к христианским общинам различных городов, исключение составляет «Пастырь» Гермы) христианское учение преподносится в «чистом», евангельском виде. Вместе с тем уже здесь начинает зарождаться основная теоретическая пробГрилематика патристики. Перечень узловых пунктов будущей рефлексии намечен еще самими апостолами (напр., Ин 1,1 сл.; Деян. 17,22 сл.): Бог и его существо, Христос как Логос и посредник между Богом и миром, человек и его отношение к Богу, мир и его устроение, христианская история и ее цель. Хотя теоретизирование апостольских отцов еще совершенно зачаточно, в некоторых сочинениях (особенно в посланиях Варнавы и Игнатия Антиохийского) намечены главные проблемы христологии, сотериологии, эсхатологии, аскетики, а также впервые (хотя и в очень скромных пределах) использован аллегорический метод толкования священного текста. Наконец, этическая проблематика отчетливо заметна в «Пастыре» Гермы. Апостольские отцы – связующее звено между эпохой Откровения и эпохой традиции.

Апостольские отцы, обращавшиеся исключительно к христианской аудитории, поставили задачу культурного самоопределения христианства. Но первоочередной его задачей в то время была защита собственного мировосприятия от языческой критики. Ее решение взяла на себя апологетика (от греч. πολογία «защита», «оправдание») – не только определенный хронологический этап, но и особый жанр христианского теоретизирования; сочинения в жанре апологии встречались вплоть до V в. Первые ортодоксальные христианские теоретики были апологетами по преимуществу. Таковы грекоязычные апологеты II в. – Кодрат, Аристид, Юстин, Татиан, Афинагор, Феофил, Мелитон и первый латинский апологет II–III вв. Минуций Феликс. К жанру апологетики во многих сочинениях тяготеют писавший по-гречески Ириней Лионский, его ученик Ипполит Римский и даже Тертуллиан.

У апологетов доктринальный элемент впервые выделяется сознательно и отчетливо, а их сочинения обращены к внешней, языческой аудитории, которая в интеллектуальном отношении была пока еще выше христианской. Это потребовало использования новых для христианской литературы средств – античной философской терминологии, риторическиих приемов и т.д. Апологеты должны были показать языческому миру, что 1) языческие верования более нелепы, чем христианство в глазах его оппонентов, а 2) эллинская философия противоречива и не способна указать единую для всех истину, хотя 3) лучшие ее умы (прежде всего, Гераклит, Сократ, Платон, Аристотель и некоторые стоики) близки к христианству и само оно 4) есть единственная истинная и пригодная для всех философия. Идея Логоса, отвлеченной разумности, отождествленной апологетами с мудростью Божьей, позволила апологетам продемонстрировать преемство между лучшими умами эллинства и новым учением, а также создать новый вид аргументации, – то есть находить элементы христианской доктрины (незримый Бог-Логос, естественность богопознания и нравственных законов, бессмертие души и т.п.) у самих язычников. Идея Логоса оказалась исключительно подходящей для оформления всех основных частей христианского учения – теологии, космологии, антропологии и этики. Характерной особенностью апологетической теологии был субординационизм (от лат. subordinatio «подчинение»), т.е. признание неравнозначности Ипостасей Св. Троицы, он преодолевался христианской мыслью на протяжении двух последующих веков. Рождение (т.е. ипостасное бытие) Сына-Логоса связывалось апологетами с творением мира и тем самым представало происходящим во времени. Сын, будучи позже Отца, оказывался в некотором смысле тварным созданием, имеющим преимущественно мироустроительные функции [Юстин. Диалог с Трифоном-иудеем 17; 58; 128; Феофил. К Автолику II 22].

Другой попыткой придать христианству характер упорядоченного учения был гностицизм (от греч. γνῶσις «познание») – широкое течение, объединявшее ряд околохристианских сект (многие из них возникли в I в., но не все были христианскими). Расцвет гностицизма приходится на середину II в. Главными его представителями были христианские (но не церковные) авторы: Маркион, его ученик Апеллес, Василид и особенно Валентин. Всех гностиков объединяли поиски высшего знания, которое само по себе могло бы дать истину и спасение. Гностики ставили важные вопросы: что такое Бог и мир, что такое человек и каково его назначение и т.д. Большое место в гностицизме занимает эклектичная мифология, в которой идея спасения во Христе причудливым образом сочетается с элементами иудаизма, восточных дуалистических учений (зороастризма), греческой философии (пифагорейской, платонической и стоической), астрологии и магии. Для гностических учений характерен радикальный дуализм земного и небесного миров, благого Бога и злого демиурга (творца материального мира), духа и материи. Полярность мироздания сочетается с идеей эманации как принципа организации: мир представляет собой иерархию ипостасей-«эонов», нисходящую от высших порядков к низшим. Человек, имеющий в себе частичку божества, способен вернуться к первоисточнику, освободившись от всего грубо-вещественного с помощью Спасителя-Христа.

Более полувека гностицизм успешно соперничал с ортодоксальным христианством (по объему сочинения гностиков многократно превышали все, что было написано апологетами II в.), пытаясь своими средствами решить задачу синтеза философии и Евангелия. Но путь «гносиса» не соответствовал ни принципиальным интуициям, ни предварительной канонике ортодоксального христианства. Влияние гносиса еще заметно у Климента Александрийского (хотя в понятие «гносис» он вкладывает иное содержание) и чувствуется даже у Оригена. Вместе с тем многие крупные авторы (Ириней, Ипполит, Тертуллиан) посвятили большие труды опровержению гносиса.

Недостаточно систематическая, но при этом откровенно рационалистическая теология апологетов, с одной стороны, и чрезмерные притязания гностицизма, с другой, подверглись критике в сочинении «Против ересей» Иринея Лионского (ок. 130 – ок. 202), – возможно, самого значительного христианского автора II в. Опровергая гностиков, Ириней одновременно формулирует основные пункты истинной теологии. Он сохраняет апофатические посылки апологетов, но решительно устраняет из идеи о Боге всякие намеки на изменение и развитие. Бог всегда равен и подобен себе [II 13,8]; отсюда следует, что Сын-Логос со-вечен Отцу, а его ипостасное бытие не связано с актом творения. Таким образом, Ириней заменяет космологическое понимание Логоса онтологическим: Бог вечно раскрывает себя через Логос, вторую ипостась, которая одна не-тварна [IV 6,3; 14,1]. В христианском учении для Иринея не так важен рефлективный элемент, как элемент собственно религиозный. Поэтому особое место занимает у него учение о спасении, в связи с которым он намечает некоторые пункты антропологии (соотношение плоти, души и духа в человеке [V 9,1]) и этики (спасение отчасти зависит от человека; душа не бессмертна, если не уподобится высшему совершенству [V 16,2]). Между Иринеем и апологетами еще немало общего, например, субординационизм: Ириней не раз заявляет, что Сын меньше Отца. Однако Ириней безошибочно выделил собственно религиозную сторону христианства, восстановил его важнейшее экзистенциально-антропологическое измерение, потесненное абстрактной «философичностью» апологетов. Ириней, равно как и его ученик Ипполит Римский, может считаться важным переходным звеном между классической апологетикой II в. и более развитыми учениями III в.

1.2. Теологические учения II–III вв. С преодолением гностицизма и отходом от «чистой» апологетики открылся путь к построению универсальных догматических систем. Теоретически оформляются два полюса христианского учения – спекулятивно-рефлексивный и собственно религиозный. Начинается фундаментальная смена философских парадигм: с Оригеном стоицизм на Востоке уступает место платонизму; аллегорический метод приобретает статус универсального метода; параллельно начинается систематическое изучение Писания. Возникают первые богословские школы (подобные античным философским или риторическим школам) – александрийская и антиохийская. В конце всего периода оформляется теологическая проблематика, ставшая предметом будущих догматических споров.

Греческая патристика. Первым центром религиозной учености, способным концентрировать и готовить интеллектуальные силы христианского мира, стала александрийская богословская школа в лице главных своих представителей – Климента и Оригена. Выдающееся значение этой школы состоит в том, что после апологетов она приняла на себя поиски синтеза (на качественно ином уровне) христианских ценностей и эллинского знания при максимальной опоре на высшие достижения последнего. В александрийской теологии отчетливо выкристаллизовался рефлексивный полюс христианства.

Первым известным главой школы был Пантен; он не оставил сочинений. Его учениками были корифеи школы Тит Флавий Климент и Ориген.

В историю патристики Климент (ок. 150–216) вошел как создатель первой универсальной системы христианской педагогики. Цель Климента – превратить христианское учение в упорядоченную систему знания, предполагающую упорядоченное же ее усвоение. Основные сочинения Климента составляют своеобразную «трилогию», объединенную общим педагогическим замыслом. «Протрептик» (или «Увещание к эллинам») изучается на подготовительной ступени, его задача – отвратить от суеверий и приблизить к истинной вере. «Педагог» – вторая ступень, служащая исцелению страстей и воспитанию души. Высшую ступень, ступень богопознания, раскрывают «Строматы» (букв. «лоскутный ковер») – самое значительное сочинение Климента; здесь излагается сумма христианской мудрости, «истинный гносис».

Развивая позицию апологетов, Климент приходит к тезису о гармонии веры и разума. Вера – предварительная ступень совершенства, которая указывает путь познания и тем самым подводит к гносису; именно в этом смысле знание невозможно без веры. С помощью аллегорического метода разум позволяет открыть и прояснить содержание веры. Философия необходима для того, чтобы перейти от неформализованной веры к истинному знанию: весь мир – Афины [Протрептик 11]. Прочие науки служат философии так же, как сама философия служит теологии [Строматы I 5,2,19].

Гносис сочетает две стороны: богопознание (теологию) и высшее нравственное совершенство. Положительное богопознание, повторяет Климент, в полной мере недостижимо. Следует говорить, скорее, о том, чем Бог не может являться. Бог выше всего сущего, выше единичности. Он бесконечен, безвиден и не имеет имени, а отчасти познается лишь в Сыне-Логосе, который есть Сила и Мудрость Отца, существует от века и не-тварен. Логос – «энергия» Отца, посредник между ним и миром, закон и разум всего сущего. Логос стоит вслед за Отцом, но чем дальше от Логоса, тем слабее связь с первоосновой бытия. Святой Дух на третьем месте в божественной Троице; таким образом, апологетический субординационизм у Климента сохраняется. Высшая ступень богопознания должна сопровождаться нравственным совершенством. Гносис, следовательно, есть устойчивое интеллектуально-нравственное состояние, в котором знание о Боге сочетается с аскетической безупречностью и герменевтической искушенностью. На высшей ступени гносиса платонический идеал созерцания первоначала в уподоблении ему сливается с христианским идеалом любви к Богу и ближнему. Однако этические воззрения Климента выдают влияние стоического идеала «бесстрастия», так как Бог – высшее нравственное совершенство – лишен страстей.

Преемником Климента во главе александрийской школы стал Ориген (ок. 185–264), – одна из самых необычных фигур патристики как в человеческом, так и в интеллектуальном отношении. В возрасте 25 лет он, возможно, слушал известного философа Аммония Саккаса, у которого, возможно, несколько позже учился основатель неоплатонизма Плотин. Ориген написал больше, чем все предшествующие христианские авторы вместе взятые, создал первую теорию философской теологии, основанную на лучших образцах эллинской мысли и во многом сходную с учением неоплатоников. Однако на V Вселенском соборе в Константинополе (553) учение Оригена было окончательно признано неканоническим, поэтому большинство его сочинений было утрачено.

В христианстве Ориген видел вершину греческой философии, и образцом для него (как и для всей патристики после него) стал Платон. Для Оригена характерен интерес к строгой, логической методике доказательства. Аллегорический метод, в свою очередь, становится основным средством экзегезы. Основы теории изложены в сочинении «О началах» (полностью сохранилось только в латинском переводе), открывающем эпоху универсальных теологических систем.

Истины веры делятся на существенные (важнейшие догматы, суммированные в символе веры) и менее существенные (о которых в Писании сказано недостаточно четко или вовсе не сказано). В отношении существенных истин свобода мнений недопустима, тогда как по частным вопросам (касающимся преимущественно тварного мира) теолог волен полагаться на собственный разум (в согласии с Писанием) и обсуждать самые разные гипотезы. Так, впервые четко формулируется метод спекулятивной теологии, которого, однако, сам Ориген придерживался далеко не всегда. «Техническая» часть методики (изложенная отдельно) – «трехступенчатая» аллегореза, выделяющая в тексте три смысловых уровня: буквальный, душевный (этический) и духовный (отвлеченно-теологический) [О началах IV, 11].

Бог Оригена – сверхсущая и непознаваемая монада, превышающая все, что в принципе можно сказать о ней. Лишь отчасти Бога можно познать по его творениям. Сын Божий – вечносущий Логос, Премудрость – подобен лучу света, исходящему из первоистока, и в потенции содержит в себе все мироздание. Логос – своего рода образ первообраза, его отражение. Но по отношению к тварному миру Логос – подлинный первообраз, «идея идей», и все вещи суть отражения Логоса, но не Бога-Отца. Логос, таким образом, является посредником между Богом и миром, и в нем первоначальная монада разворачивается во множественность. Святой Дух стоит за Сыном-Логосом в иерархии божественных ипостасей и пронизывает все мироздание. Первая ипостась существует субстанциально, две другие – акцидентально. Следовательно, Сын и Дух рождаются не из сущности Отца. К тому же действие Отца простирается на все существующее, Сына – на все разумное, а Святого Духа – на святое [там же I, 2–3]. Отрицание единосущности – важнейший неканоничный тезис Оригена, а тринитарную проблему он решает в духе столь же неканоничного субординационизма. Вместе с тем Ориген весьма близко подошел к формуле триипостасного единства.

Как в неоплатонической системе Ум вечно рождается из Единого, так и у Оригена вторая испостась из первой. Акт творения Ориген также мыслит вне времени (ибо нельзя представить Бога всемогущим Творцом). Тварный чувственный мир существует во времени и не является единственно возможным: миры сменяют друг друга постоянно [О началах II, 1; III, 5]. Так, Ориген возвращается к старинной идее множественности миров. Но тогда души должны иметь возможность переселяться из одного мира в другой, поэтому Ориген считает возможным, по крайней мере, обсуждать пифагорейско-платоническую традицию предсуществования душ, хотя и отвергает ее [там же II, 8].

Душа представляет собой нечто среднее между плотью и духом. Она способна приближаться к Богу и тогда становится умом, чистым духом, но может и склоняться к материи, небытию. Таково свойство свободы выбора, которой наделены все разумные существа, и эта свобода есть единственная причина зла в мире. Зло же есть отпадение от полноты бытия к небытию [там же II, 8; III, 1 сл.]. Здесь Ориген предвосхищает один из главных тезисов неоплатонизма. Соединение с материей – наказание для душ. Но, поскольку благо и зло присущи твари лишь акцидентально (и в чувственном мире не может быть субстанциального блага и зла), ни одно разумное существо (включая даже дьявола) не обречено на зло и в принципе способно возвыситься к благу. Разумные существа образуют мировую иерархию, определяемую нравственным совершенством. Так, Ориген в чисто платоническом духе дает этике онтологическое обоснование. Конечная задача человека – спасение, «восстановление» и возвращение к Богу. Некоторые пункты системы Оригена изложены в полемическом трактате «Против Кельса». В небольшом сочинении «О молитве» представлены основные идеи христианской аскетики, оказавшие значительное влияние на развитие всего жанра аскетической и монашеской литературы.

Учение Оригена, благодаря своей теоретичности, во многих отношениях определило дальнейшие пути развития патристики. Самым известным из учеников Оригена был Григорий Неокесарийский († ок. 275), суммировавший в похвальном слове Оригену метод своего учителя. Научные традиции основанной Оригеном школы поддерживал Памфил Кесарийский (ок. 263 – ок. 310), написавший обширную «Апологию Оригена». Учеником Памфила и последователем Оригена был известный богослов и историк церкви Евсевий Кесарийский († 339). Особым уважением Ориген пользовался у каппадокийцев (см. ниже 2.1), которые составили антологию важнейших текстов из его сочинений. Напротив, с антиоригеновских позиций (по крайней мере, внешне) выступали Павел Самосатский (3 в.) и его ученик Лукиан († 312). Лукиан, выдающийся библеист и в этом смысле конкурент Оригена, считается основателем антиохийской богословской школы и учителем знаменитого пресвитера Ария, осужденного на первом Вселенском соборе в Никее (325).

Латинская патристика. Среди латинских авторов этого периода выдается уроженец Карфагена Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160 – после 220). Для латинской патристики он имеет такое же значение, какое Ориген для греческой. В лице Тертуллиана Запад получил своего теоретика даже раньше, чем Восток: «Как Оригена у греков, так его [Тертуллиана] у латинян, конечно, нужно считать первым среди всех наших», писал Викентий Леринский [Назидание 18]. Тертуллиан получил хорошее образование, в том числе, вероятно, и юридическое. По некоторым сведениям, он был священником, но затем примкнул к секте религиозных фанатиков – монтанистов. Из сочинений Тертуллиана можно составить представление о его характере – страстном и бескомпромиссном.

Среди трех десятков сохранившихся трактатов Тертуллиана особенно важны «Апологетик», «О свидетельстве души», «О душе», «О прескрипции против еретиков», «О плоти Христа», «Против Гермогена», «Против Праксея», «Против Маркиона». В противоположность александрийцам, Тертуллиан представлял радикальное антигностическое направление ранней патристики, предпочитавшее акцентировать в христианстве чисто религиозный полюс. Хотя по духу Тертуллиан близок к апологетам и ему не присуща теоретическая глубина Оригена, он немало сделал для становления догматики и во многом является «отцом» латинской богословской лексики. Кроме того, он первым заговорил о преимущественном авторитете римской кафедры.

Тертуллиан гораздо менее систематичен, чем Ориген. Кроме того, его учение отмечено сильным влиянием стоицизма: в данном отношении его можно считать уникальным явлением патристики. Тертуллиан утверждает телесность всего сущего, включая душу и самого Бога. Вместе с тем тело и плоть – вещи разные: дух отличается от плоти качественно иной телесностью. Учение о триипостасном единстве, развитое в трактате «Против Праксея», во многом предвосхищает позднейшие ортодоксальные формулировки (Тертуллиан настаивает на субстанциальном единстве Троицы, которое отрицали Ориген и Арий), но все еще отличается субординационизмом. Теория познания Тертуллиана являет собой версию стоического сенсуализма. Для психологии Тертуллиана особенно важен трактат «О душе», где наряду с собственными взглядами он излагает мнения многочисленных античных авторов. Кроме того, в целом ряде трактатов он выступает как талантливый моралист.

Важная особенность его мировоззрения – демонстративная антифилософичность и антилогичность, открытость противоречиям, парадоксальность, призванная проникнуть в самые глубины веры. Если для Климента Александрийского весь мир был «Афинами», то Тертуллиан желал иметь перед глазами только «Иерусалим», отделенный от «Афин» непреодолимой пропастью: «Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и церкви?» [О прескрипции 7]. Языческая философия – мать ересей, она несовместима с христианством. Познать Бога способна лишь сама душа, «христианка по природе». Бог выше всех законов, которые стремится навязать ему философствующий разум; к Богу и его действиям абсолютно неприложимы рациональные человеческие вопросы – почему? и зачем?. Отличие живого Бога религии от божества философов в том, что истинное Богоявление «оскорбительно» для разума, который не способен проникнуть в тайны Откровения и должен остановиться там, где начинается вера. Чтобы явиться поистине, Бог должен явиться противоразумным, парадоксальным образом: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно» [О плоти Христа 5]. Credo quia absurdum («верю, ибо это нелепо») – к этой знаменитой формуле (хотя и не встречающейся в таком виде у Тертуллиана) впоследствии были сведены многие его парадоксы. Таким образом, парадоксализм, восходящий к Посланиям ап. Павла, становится у Тертуллиана сознательной методологической установкой. Несомненное влияние Тертуллиана испытали Августин, а затем многие европейские мыслители (Паскаль, Кьеркегор, Лев Шестов). В этом плане влияние Тертуллиана шире и глубже, чем влияние Оригена или любого другого представителя патристики (за исключением Августина).

Киприан, епископ Карфагенский (ок. 200–258) происходил из знатного рода, получил риторическое образование, принял христианство уже в зрелом возрасте и погиб мученической смертью при императоре Валериане. Киприан находился под обаянием личности и сочинений Тертуллиана и, как сообщает Иероним, ни дня не проводил без чтения его трактатов, разделяя с Тертуллианом апологетический пафос и склонность к морализаторству. Основное сочинение Киприана «О единстве церкви» посвящено обоснованию «католичности» Всемирной церкви, которую он понимал не просто как организацию, а как духовное единство христиан.

Другой заметной фигурой среди североафриканских писателей был христианский ритор Арнобий (начало IV в.), автор частью апологетического, частью полемического сочинения «Против язычников». Арнобий представляет Бога вечным и (в отличие от Тертуллиана) бестелесным. Во второй книге трактата подробно разбирается природа души: она телесна и сама по себе смертна, но с помощью благодати может достичь бессмертия. Чувственное восприятие – исходный пункт познания; идея Бога врождена душе – в этих тезисах Арнобий напоминает Тертуллиана. Приблизительно такой же круг вопросов разбирался в диалоге «Октавий», принадлежавшем современнику Тертуллиана Минуцию Феликсу.

Современником, а возможно, и учеником Арнобия был Цецилий Фирмиан Лактанций (ок. 240 – ок. 317), автор обширного сочинения «Божественные установления», состоящего из нескольких самостоятельных трактатов. Лактанций, возможно, впервые попытался систематически описать основной круг христианских ценностей и сотнести их с основными достижениями античной культуры. Языческая мудрость сама по себе пуста и бесплодна, но многое в ней можно обратить на пользу христианства. Синтетический труд Лактанция во многом суммировал характерные особенности ранней латинской патристики с ее отчетливым апологетическим пафосом, ориентацией на римскую культуру (воспринятую сквозь призму гуманистически-стоических идеалов) и лишь спорадическим интересом к отвлеченным теологическим построениям. Среди латинских авторов Лактанций, пожалуй, единственный, кто с симпатией относился к гностицизму и герметизму.

Наконец, среди латиноязычных авторов этого времени нужно упомянуть римского пресвитера Новатиана († ок. 258), обширный трактат которого «О Троице» – первая большая специальная работа по тринитарному вопросу на латинском языке. Испытав несомненное влияние Тертуллиана, Новатиан, в свою очередь, способствовал укоренению традиций высокой теологии на Западе и в этом смысле был предшественником Илария, Викторина и Августина.

2. Зрелая патристика эпохи расцвета. Начало и становление догматики (IV–V вв.). В первой половине IV в. христианство становится государственной религией, а патристика движется к расцвету. Вселенские соборы, начиная с Никейского, формально утверждают основы христианской традиции: теология получает формальное догматическое измерение. Основные особенности: подъем уровня теоретизирования, разработка универсальных систем на основе платонизма и неоплатонизма (каппадокийцы), укоренение платонических парадигм в западной патристике (Марий Викторин, Августин), синтез богословско-философских конструкций с проблематикой тринитарных и христологических споров, окончательное оформление христианской парадигматики и канонов теоретизирования, наибольшее жанровое разнообразие и расширение географии патристики (появление сирийской и армянской ее ветвей).

2.1. Греческая патристика. Основная догматическая коллизия IV в. – борьба с арианством, в которой Запад принял лишь весьма скромное участие. Учение александрийского пресвитера Ария († 335) о неравносущности ипостасей св. Троицы не представляло собой ничего нового на фоне теологических исканий III в. Бог Ария – абсолютная монада; ее самодостаточность исключает передачу божественной сущности чему-либо еще. Следовательно, вторая и третья ипостаси не единосущны первой, а Троица – понятие не онтологическое, а временнoе (ибо всякое рождение Арий, в отличие от Оригена, представлял как временной акт); иными словами, ипостаси не совечны, но возникают одна за другой.

Учение Ария представляло собой огрубленный и упрощенный (а потому и заманчиво доступный) оригенизм. Поначалу оно не казалось опасным, а к тому же было осуждено на Никейском соборе, но именно в силу своей простоты и логичности встречало сочувствие, что свидетельствовало о глубоком влиянии рационалистических посылок александрийской школы (и прежде всего Оригена), – влиянии, от которого Восток освобождался долго и трудно. Именно огрубленный оригенизм, служивший идеологической основой арианства, эллинизация и рационализация христианства осознавались как главная опасность наиболее авторитетными представителями восточной патристики – Афанасием Александрийским и каппадокийцами.

Первенство в борьбе с арианством принадлежит Афанасию Александрийскому (ок. 293–373). Не будучи систематиком, Афанасий излагал свои взгляды в многочисленных антиарианских сочинениях, главными из которых являются три «Речи против ариан», четыре «Послания к Серапиону», трактат «О воплощении Бога-Слова». Особые усилия Афанасий приложил для возвышения самого статуса веры: вера превыше знания. В тринитарном вопросе он последовательно отстаивал никейскую формулу единосущия Лиц Троицы. Троица – нераздельное сущностное единство; она не делится на творца и тварь, но вся целиком творящая. Логос вечно рождается из существа Бога, а не просто из его воли, которая в некий момент создает мир вместе со временем. Таким образом, вторая ипостась есть субстанциальная часть Троицы, а не тварный посредник между Богом и миром. Афанасий впервые решительно устранил субординационизм из тринитарного учения. Основной миссией воплощенного Слова-Христа является спасение греховного человечества. Сотериология – важнейшая часть учения Афанасия; в отличие от Оригена, он рассматривает этот вопрос не отвлеченно-философски, а со всем живым трепетом христианина, для которого спасение есть главнейший вопрос личного бытия.

Подлинную классику греческой патристики представляют каппадокийцы (Каппадокия – историческая область на востоке М. Азии) – Василий Великий, его друг Григорий Назианзин и младший брат Григорий Нисский, с которыми связан важнейший этап оформления христианской догматики. На долю этих трех отцов церкви выпала задача окончательного утверждения Никейского символа веры. Лишь в 381 на II Вселенском соборе в Константинополе тринитарные споры были в основном завершены с принятием Никео-Константинопольского символа веры в редакции каппадокийцев.

Поскольку бытие Божье выше категориальных различий, трансцендентное единство нужно было представить как явленное в трех различных ипостасях. каппадокийцы пытались достичь этого с помощью переосмысленного учения Аристотеля о категориях и о «первой» и «второй» сущности: Бог может быть представлен как родовая сущность, проявления которой обладают устойчивыми индивидуальными свойствами (оставаясь при этом «первой» сущностью).

Глава каппадокийцев Василий Великий (ок. 330–379) в 370 был избран епископом Кесарии и принял на себя бремя борьбы с арианами. Главные его труды – «Против Эвномия», «О Святом Духе», «Шестоднев». Задача теологии – четкое оформление учения о единосущной Троице, в которой третья ипостась, Святой Дух, должна была занять подобающее равноправное место (хотя Василий еще избегает именовать Дух Святой Богом). Почти несомненно, что Василий предложил нормативное употребление термина οὐσία (обозначавшего у него родовую сущность трех ипостасей), а также термина πόστασις («ипостась», индивидуальное существование, тождественное Лицу Троицы [Письмо 38]), и почти столь же несомненно, что он был знаком с учением Плотина о трех высших ипостасях (Едином, Уме и Душе). Существо Бога выше познания, но о Боге можно судить по его творениям. «Шестоднев» разъясняет сотворение и устроение мироздания – от первого дня творения до появления человека. В этом сочинении Василий демонстрирует богатейшую эрудицию, использует сочинения многочисленных античных авторов, числовую символику, показывает высокую осведомленность в естественно-научных областях, опираясь на «Тимея» Платона и «Физику» Аристотеля, и с высоким искусством применяет аллегорический метод. Эти достоинства сделали «Шестоднев» одним из самых известных сочинений Василия, образцом для целого ряда позднейших (в том числе средневековых) подражаний. В антропологии Василия человек выступает как микрокосм, ради которого был создан весь мир. Психология (учение о частях души) близко напоминает учение Платона. Грех рассматривается как удаление от Бога, как предпочтение материального духовному, а добродетель отождествляется с платоническим идеалом созерцания.

Другом Василия Великого был Григорий Назианзин (ок. 330–390). Среди каппадокийцев он выделялся поэтическим даром и риторическим мастерством красноречия, но отличался и высокими теоретическими интересами (за что получил прозвище Богослов). Литературное наследие Григория состоит из 45-ти речей (или проповедей), стихов и писем. В теоретическом отношении особенно важны пять теологических речей (27–31), обычно называемых «Слова о Богословии», в которых тринитарное учение получило окончательное оформление на Востоке. Учение Григория в основных чертах сходно с учением Василия Великого, но выражено более четко и последовательно. Если Василий избегал называть Святого Духа Богом, то Григорий делает это всюду и решительно. Бог един по родовой сущности (одно Божество, одна сущность, одна природа – нетварность), но троичен по испостасям, каждая из которых обладает особым свойством (соответственно, нерожденностью, рожденностью, ниспосланностью). Григорий сыграл важную роль в развитии и упрочении традиций христианского платонизма.

Наиболее философичным из каппадокийцев был Григорий Нисский (ок. 335–394). По методичности и систематичности он более всего напоминает Оригена, которого он ревностно почитал. Основные теоретические сочинения – «Большое катехетическое слово», «Против Эвномия», «О душе и воскресении», «Об устроении человека», «Шестоднев», комментарии на св. Писание. В духе александрийской теологии Григорий стремится подкрепить веру разумом (при этом первенство веры нигде не подвергается сомнению). Догматическая система должна строиться рациональными методами, а чисто научное знание может служить раскрытию божественной истины. Строгие методы диалектики незаменимы в богословских рассуждениях. Вера находит свое объяснение в мудром и целесообразном устроении мира. В Боге присутствует вторая ипостась – Сын-Логос, принцип и источник творения. По Логосу познается Бог-Отец, ибо не существует разума без того, кто им обладает. Подобным же образом обосновывается существование третьей ипостаси – Святого Духа, единосущного Отцу и Сыну. В истории христианской догматики это одна из самых значительных попыток обосновать учение о Троице при помощи понятий о божественных атрибутах и отношениях. Бог – единая сущность в трех ипостасях, а не три бога. Мир сотворен Богом не по необходимости, но из преизбытка любви. Сама возможность творения материи Богом заключена в том, что материя есть лишь совокупность бестелесных качеств. Человек, сотворенный по образу и подобию Божьему – венец творения. Он причастен божественной сущности, но благодаря свободе выбора способен склоняться ко злу, которое Григорий Нисский, подобно Оригену и неоплатоникам, понимает как лишенность блага, а не как субстанцию. Ради восстановления падшего человечества Бог принял человеческий облик. Антропология Григория излагается в трактатах «Против Эвномия», «Об устроении человека» и диалоге «О душе и воскресении». Библейская история толкуется здесь с помощью платонической и перипатетической философии. Характерно выдержанное в платоническом духе учение о первочеловеке, который (в отличие от позднейших людей) лишен пола и бессмертен. Душа пронизывает все тело и рождается вместе с ним, но является мыслящей чувствующей субстанцией. Учение Григория о непременном конечном соединении всего мира и даже дьвола с Богом напоминает соответствующую теорию Оригена. Несмотря на общий рационалистический тон, учение Григория Нисского по своим глубинным интенциям носит апофатический характер и прямо предполагает сверхразумный путь богопознания. Поэтому Григория Нисского можно считать одним из основателей христианской мистики, говорящей о непосредственном, экстатическом созерцании Бога.

Наряду с каппадокийцами одну из вершин патристической литературы занимает Иоанн Хрисостом (Златоуст) (ок. 344–407), учившийся в Антиохии у знаменитого ритора Либания. В 398 он становится епископом Константинопольским. Иоанн Златоуст – не столько богослов-теоретик, сколько непревзойденный мастер христианского красноречия. Большинство его сочинений – проповеди, записанные слушателями и отредактированные (число их приближается к тысяче). Теоретическая часть проповедей – толкования на книги Ветхого Завета, Послания ап. Павла, группа бесед «О священстве». В области тринитарной догматики Иоанн следовал каппадокийцам («Против аномеев»). Но его главные достижения – риторически безупречные христианская герменевтика и моралистика.

С каппадокийцами высокая теология на Востоке приобрела классическую завершенность. Среди других самостоятельных писателей заметную роль в развитии христианской мистики и аскетики сыграли монашествующие богословы Макарий Египетский и Евагрий Понтийский. В проповедях Макария Египетского († ок. 390) (правда, его авторство порой оспаривается) заметно влияние стоицизма. Все сущее, кроме Бога, вещественно. В душе, подобии Божьем, есть еще одна, небесная душа. Единение с Богом и освобождение от греха тождественно восстановлению печати Святого Духа благодатью при содействии человеческой воли, результатом чего является полное просветление, созерцательный экстаз. Евагрий Понтийский († ок. 399) был другом каппадокийцев и начал свое служение в Константинополе, откуда в 385 уехал в Палестину ради монашеского уединения. Основные сочинения Евагрия – «Практик», «Гностик», «О молитве» – посвящены философскому обоснованию аскетизма при особом внимании к очищению души в умной, созерцательной молитве.

В речах Синесия, епископа Киренского († ок. 13), ставшего христианином в зрелом возрасте, неоплатонические мотивы порой превалируют над христианскими. Его младший современник Немесий, епископ Эмесский, в своем труде «О природе человека» использовал элементы платонической, перипатетической и стоической философии. Вслед за Платоном он склонялся к признанию предсуществования душ и вечности мира, но отрицал фатализм. В психологии он во многих отношениях опирался на Аристотеля и оказал влияние на Иоанна Дамаскина. Труд Немесия, будучи ценным компендиумом по истории греческой философии, отражает вместе с тем наличный уровень христианской антропологии.

К числу значительных богословов этого времени относятся также Аполлинарий Лаодикийский, Евстафий Антиохийский, Дидим Александрийский, Макарий Магнесийский и другие.

В начале V в. центральной догматической проблемой стали христологические споры – полемика о соотношении двух природ во Христе сначала с несторианами (которые разделяли эти природы), а затем с монофизитами (которые растворяли человеческую природу Христа в божественной). Христологическая полемика Vв. (Кирилл Александрийский, ум. 444, Феодорит Кирский, 393–458) явилась продолжением тринитарной, и в ней использовались те же методы решения богословского вопроса о соотношении двух природ во Христе, т.е. двух различных субстанций, парадоксально соединенных в одной «первой» сущности, по формулам Эфесского и Халкидонского соборов «нераздельно и неслиянно». Христологическая проблематика в значительной мере способствовала оформлению христианской антропологии.

2.2. Латинская патристика. Вершина латинской патристики – учение Августина, которое было подготовлено предшествующим развитием христианской мысли как греческой, так и латинской. Непосредственными его предшественниками на латинской почве были Иларий Пиктавийский, Марий Викторин и Амвросий Медиоланский.

Иларий (ок. 315–368) родился в галльской Пиктаве (ныне Пуатье) в знатной семье; крестился в 35 лет и в 353 был избран епископом. Тринитарные воззрения Илария суммированы в трактате «О Святой Троице», написанном в защиту Никейского символа. Особая заслуга Илария – согласование греческой тринитарной терминологии с гораздо менее развитой латинской и введение нормы перевода греческих терминов πρóσωπον, πόστασις, οὐσία латинскими persona, substantia, essentia.

Ритор Марий Викторин обратился в христианство уже в зрелом возрасте (ок. 355). Знаток неоплатонизма, он во многом содействовал его утверждению на латинской почве. Главные сочинения Викторина – «О Троице против Ария», комментарии на Послания ап. Павла, переводы и комментарии «Введения» Порфирия, «Категорий» и «Об истолковании» Аристотеля – отличаются высокой теоретичностью. Неоплатоническая диалектика ипостасей прилагается в них к учению о Троице. Прежде всего это касается вопросов единосущности и троичности Бога, которые Викторин решает с помощью неоплатонической теории эманации. Бог – полнота бытия, избегающая прочих определений. Рожденный от Бога Логос есть источник жизни и движения, творец мира. Энергия Логоса тождественна Святому Духу. Конечные вещи причастны не запредельной божественной сущности, а только ее энергии. В трактатах Викторина намечено учение о предопределении, которое приобрело большое значение у Августина.

Амвросий, епископ Медиолана (ок. 340–397) избрал светскую карьеру, но в 374 неожиданно для самого себя был избран епископом и вскоре приобрел репутацию выдающегося духовного авторитета, каким его воспринимал молодой Августин. Основные сочинения Амвросия – «О вере», «О Святом Духе», «О благе смерти», «Об Исааке, или о душе», «Шестоднев» (в большинстве своем – талантливые проповеди) – свидетельствуют о хорошем знакомстве с неоплатонизмом, но вместе с тем и о нравственно-практической направленности мысли Амвросия. «Шестоднев» развивает традицию Василия Великого и широко использует аллегорический метод для толкования Писания. Трактат «Об обязанностях священнослужителей» написан под несомненным влиянием Цицерона и стоической традиции.

Деятельность Илария, Викторина и Амвросия, способствовавшая развитию латинской теологии и теологической лексики, укоренению неоплатонических идей на латинской почве, подготовила появление Августина.

Аврелий Августин (354–430), с 395 до конца жизни епископ Гиппонский, во многих отношениях самый универсальный и плодовитый представитель патристики, соединивший высокие теологические интересы Востока с традиционным вниманием Запада к человеческому индивиду. В его творчестве слились традиция Тертуллиана и традиция Оригена. Августин хорошо знал как христианских, так и античных авторов, среди которых особенно ценил платоников. Далекий от жесткого систематизма, он тем не менее подчинял все свои построения одной общей идее – идее личности, взятой в абсолютном и конкретно-эмпирическом измерении. Основная интуиция его учения – восхождение просветленной личности к Богу, «новый» человек в его отношении к творцу и миру. Все богатство августиновских теорий можно условно разделить на четыре группы.

Первая группа – философская теология, учение о тринитарной структуре абсолютной личности как чистого «я» (трактат «О Троице»). Здесь заметно неоплатоническое влияние, особенно в рассуждениях о субстанциальном единстве трех «персон»-ипостасей – тринитарная формула Августина (одна субстанция, или сущность, три Лица) напоминает формулу каппадокийцев – и о просветленном восхождении души к первоначалу, когда душа не только познает себя, но и очищается. «Истина, – повторял Августин вслед за ап. Павлом, – обитает во внутреннем человеке» [Об истинной религии 39, 72]. Здесь же находит свое обоснование тезис о первенстве веры над знанием. На эмпирически-психологическом уровне трансцендентное единство являет себя как единство ума, памяти и воли в конкретном человеке. Августин предвосхитил знаменитый тезис Декарта «я мыслю, значит, я существую».

Вторая группа проблем – моральная личность и ее религиозно-психологические характеристики. Эта проблематика, более всего привлекавшая Августина, рассматривается в диалоге «О свободном решении», в «Исповеди» (с которой начинается жанр психологической автобиографии), комментариях на ап. Павла и в целом ряде поздних антипелагианских трактатов. Вместе с неоплатониками Августин понимает зло как отсутствие блага не только в онтологическом, но и в моральном смысле. Бог не отвечает за мировое зло, единственным источником которого является злая воля. Рационалистическая этика долга, разработанная в ранних трактатах, сменяется у позднего Августина концепцией благодати и предопределения. Адам, совершив грех по своей воле, стал смертным и утратил способность самостоятельно возвышаться к добру. Человечество, носитель первородного греха, нуждается в помощи свыше для исполнения своего долга. Борьба внутренних мотивов и поиски благодати описаны в «Исповеди» – произведении высоких художественных достоинств и уникальной для своего времени психологической глубины. Благодать несоизмерима с человеческими заслугами. Она дается на непостижимых основаниях тому, кто избран и предопределен к спасению. Высшие решения нельзя понять, в их справедливость можно только верить. Эти мысли, воспринятые впоследствии Лютером, делают Августина предшественником протестантской этики.

Третья группа проблем – теология и антропология в их историческом измерении. Пусть к новому человечеству, эсхатология, учение о церкви и государстве – предмет обширного трактата «О Граде Божьем». Град земной и Град Небесный (тождественный Незримой церкви) – символическое выражение двух видов «любви»: эгоистической любви к себе и бескорыстной любви к Богу и ближнему. Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к нравственному совершенству, в котором человек обретает состояние «невозможности грешить». Так, в теоретический обиход вводится идея морального прогресса. Сообщество праведных и будет тем Градом Божьим, который не от мира сего. Реальные земные государства Августин признавал лишь родом необходимого зла. Цель истории вершится не на земле.

Наконец, четвертую группу проблем составляет то, что можно назвать христианской герменевтикой. Здесь Августин развивает традиции алесандрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность знаков, имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их толкования – тема трактата «О христианской науке», обширных комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг «Исповеди». К числу герменевтических средств Августин относил и так называемые свободные науки – риторику, диалектику, музыку, математику.

По масштабам своего влияния на дальнейшее развитие европейской мысли Августин занимает уникальное место среди отцов церкви. Его целостное (хотя и не очень стройно изложенное) учение на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада.

В числе современников Августина был многогранный и плодовитый писатель Иероним Стридонский (ок. 340–420), который составил обширные комментарии почти на все Писание, опираясь в основном на труды Оригена (многие из них Иероним перевел на латынь). Иерониму принадлежат многочисленные полемические трактаты и отличающиеся художественными достоинствами письма. В числе основных достижений Иеронима – исторический труд «О знаменитых людях» и латинский перевод Библии, так называемая Вульгата, признанный западной церковью образцовым.

3. Поздняя патристика. Завершение догматического развития (VI–VIII вв.). В борьбе с рационалистическими крайностями христологии, считавшимися ересями, – несторианством и монофизитством (V–VI вв.), а затем монофелитством (VII в.), завершилось догматическое оформление патристики, которое окончательно становится каноном, непреложной нормой христианской традиции, закрепленной решениями V–VII Вселенских соборов. Основные интересы сосредотачиваются в области систематизации и комментирования при одновременном росте мистических тенденций, особенно заметных на Востоке. При безусловном господстве платонических парадигм начинает возрастать внимание к аристотелизму. На Западе теоретизирование постепенно начинает приобретать переходные к схоластике формы.

3.1. Греческая патристика. На рубеже V–VI вв. появляется множество сочинений, в которых элементы неоплатонизма и аристотелизма органически сочетаются с элементами христианской догматики. В числе их авторов Прокопий и Эней из Газы, Захарий Митиленский, известный грамматик и комментатор Аристотеля Иоанн Филопон, крупный полемист Леонтий Византийский, испытавший влияние Аристотеля и Оригена. Высшую степень синтеза этих элементов являет группа трактатов рубежа V–VI вв. («О божественных именах», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии»), дошедших под именем Дионисия Ареопагита (исторический Дионисий Арепагит был обращен в христианство ап. Павлом и считался первым епископом Афинским). Вопрос об авторстве трактатов остается открытым; в числе возможных авторов называется грузинский богослов Vв. Петр Ивер. Сочинения эти выдают большое влияние Прокла, вслед за которым автор различает две теологии – катафатическую и апофатическую. В русле первой перечисляются все возможные наименования Высшего начала, раскрывающие его триединую сущность. В русле второй провозглашается сверхразумность Высшего начала, прикосновенность к которому тождественна мистическому незнанию. Автор трактатов пользуется традиционными платоническими парадигмами: Бог – сверхсущее единое, содержащее в себе принцип всякой множественности; будучи монадой, Бог одновременно является и триадой, но никакое имя не в силах полностью раскрыть недоступную уму сущность. Космологическая теория излагается преимущественно в трактате «О небесной иерархии». Мир предстает в нем как иерархическая структура, своего рода «лестница», соединяющая тварное бытие с Творцом. Вершину «лестницы», преддверие Бога, занимают херувимы, серафимы и престолы (первая триада), далее следуют господства, силы и власти (вторая триада), затем – начала, архангелы и ангелы (третья триада). Зло традиционно понимается как ничто, как умаление блага и бытия. Сущее порождает из себя жизнь, или Божественную Мудрость, Софию. Так, неоплатоническое учение об эманации соединяется с христианской идеей творения, ибо мир понимается как порождение высшей воли. Церковная иерархия есть зеркальное отражение небесной. Примечательно, что христология Псевдо-Дионисия чрезвычайно абстрактна и неразвита. Христос предстает здесь не столько Спасителем, сколько высшим проявлением божественной природы, главой небесной иерархии.

Трактаты Псевдо-Дионисия оказали огромное влияние на средневековую схоластику и мистику, долгое время служили образцом для подражания, о чем свидетельствуют многочисленные комментарии и переводы. На Востоке они вскоре были признаны образцовыми текстами и в VII в. приобрели широкую известность благодаря их толкованию Максимом Исповедником (ок. 580–662), в сочинениях которого догматическая строгость сочеталась с глубокой мистической религиозностью (основные сочинения: «Мистагогия», «О душе», «Вопросо-ответы к Фалассию», комментарии к трактатам Псевдо-Дионисия). Обладая первоклассным теоретически умом и вкусом к систематизаторству, Максим создал стройное учение о творении мира, в котором полемизировал с Оригеном. Большое внимание он уделял проблеме происхождения зла, считая его порождением превратно использованной свободы. Особенно много Максим сделал для развития христианской аскетики и мистики. Сочинения Псевдо-Дионисия приобрели широкую известность в VII в. главным образом благодаря интерпретаторству Максима Исповедника.

Признанным завершителем традиций патристики, ее систематизатором и связующим звеном между патристикой и средневековой теологией был монашествующий писатель и поэт Иоанн Дамаскин (ок. 675–753), в творчестве которого соединились две линии влияния – неоплатоническая и перипатетическая. Основной труд – «Источник знания» – состоит из нескольких частей. Первая часть («Диалектика») трактует о самых общих принципах познания и (в духе логики Аристотеля) разъясняет приемы доказательства и значение логических категорий. Наряду с этим в «Диалектике» излагаются основы онтологии. Написанная под несомненным влиянием Аристотеля, «Диалектика» призвана обосновать тезис о подчиненном положении научного знания и философии перед теологией. Вторая часть («О ересях») посвящена истории и опровержению основных ересей, для чего Иоанн использовал материалы крупных ересиологов (Епифания, Феодорита и Леонтия Византийского). Наконец, третья часть («Точное изложение православной веры») содержит сводку канонических положений христианской догматики. В сочинении «О страстях» обосновывается свобода воли. Методика Иоанна Дамаскина во многом предвосхищала приемы европейской схоластики, на которую его труды оказали заметное влияние. Латинские переводы его сочинений (XII в.) служили источником канонических формулировок и способствовали переориентации средневековой схоластики на аристотелизм. Неизменно высоким авторитетом пользовался Дамаскин и на Востоке (в частности, в русской православной традиции).

3.2. Латинская патристика. Последним крупным латинским отцом церкви – автором, который полностью вписывается в проблемные и стилевые рамки патристики, – был папа Григорий Великий (ок. 540–604; избран папой в 590). Высочайшее уважение, которым Григорий пользуется в католической традиции, объясняется не столько его теологическими достижениями, сколько пастырской и организаторской деятельностью. В лице Григория латинская патристика обрела талантливого писателя, много сделавшего для утверждения тех форм, в которых латинская христианская культура была воспринята Средневековьем. К основным сочинениям Григория принадлежат «Диалоги» (истории о чудесах итальянских монахов, изложенные в диалогической форме), «Нравственные толкования на книгу Иова», комментарии на книгу Иезекииля и Новый Завет. Значительную часть наследия Григория составляет его обширная переписка. Кроме того, ему принадлежит монашеский устав, имевший большое значение для организации церковной жизни.

В русле патристической традиции находится также Фульгенций из Руспы († ок. 532), автор многочисленных трактатов против ариан и пелагиан.

Другие латинские авторы этого периода по своим интересам и стилистике во многом принадлежат уже другой эпохе, будучи посредниками между зрелой патристикой и схоластикой; у многих из них заметно влияние Аристотеля. Комментаторские интересы сближают их с греческими авторами того же периода. Из авторов конца V – начала VI вв. выделяется Боэций (ок. 480 – ок. 525), фактически открывающий следующую фазу развития христианской мысли; его справедливо называют «отцом схоластики». В рамках следующей эпохи следует рассматривать и таких крупных ученых и историков, как Флавий Кассиодор († ок. 562), Мартин из Бракары († 580), Григорий Турский (ок. 540–594), Исидор Севильский (570–636) и, наконец, Беда Достопочтенный (ок. 672–735).

Патристика: основная литература

Основная иностранная литература: издания текстов

Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis, integra, uniformis, commoda, oeconomica omnium SS. Patrum doctorum scriptorumque ecclesiasticorum sine latinorum, sive graecorum, qui ab aevo apostolico ad tempora Innocentii III (anno 1216) pro latinis et ad Concilii Florentini tempora (anno 1439) pro graecis floruerunt / Accurante J.-P. Migne. Series Latina. T. 1–217. Parisiis 1844–1855; Indices generales simul et speciales. Ibid. T. 218–221. Parisiis 1862–1864; Series Graeca. T. 1–162. Parisiis 1857–1866; Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series Graeca. Indices. Digessit F. Cavallera. Romae 1912; Hopfner Th. Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series Graeca. Index locupletissimus. T. I–II. Paris, 1928–1945; Hamman A. Jacques-Paul Migne, Le retour aux Pères de l'Église. Paris, 1975.

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, editum consilio et impensis Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis. Vindobonae 1866 (вышли более 100 томов – с учетом того, что многие тома содержат несколько частей).

Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte / Hrsg. von der Kirchenväter-Komission der Kgl. Preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin; Leipzig, 1897 (вышли более 70 томов; некоторые подсерии имеют отдельную нумерацию).

Sources Chrétiennes / Éd. par A. Daniélou, H. de Lubac, C. Mondesert, D. Bertrand. Paris, 1942 (вышли 600 томов).

Corpus Christianorum. Turnholti 1954–. A) Series Latina, 1954– (вышли 214 томов); B) Continuatio Mediaevalis. 1966– (вышел 351 том); C) Series Graeca, 1977– (вышли 84 тома); D) Corpus Christianorum in translation, 2011– (вышли 30 томов); E) Clavis patrum latinorum / Ed. E. Dekkers. 2 ed. Turnhout, 1961; Clavis patrum graecorum / Ed. M. Geerard. Vol. 1–5. Tournhout, 1974–1987.

Patrologia Syriaca / Ed. R. Graffin. Vol. 1–3. Paris, 1894–1926.

Corpus scriptorum christianorum orientalium / Ed. J. Chabot, J. Guidi, H. Hyvernat et al. Paris, 1903 (в составе четырех серий – Scriptores syriaci, coptici, arabici, aethiopici – в общей сложности более 670 выпусков).

Patrologia Orientalis / Ed. R. Graffin, F. Nau et al. Paris, 1903 (вышло 56 томов в 247 выпусках).

Электронные издания: Thesaurus Linguae Graecae (TLG); Corpus Christianorum Ecclesiasticorum Latinorum (CCEL).

Дополнительные библиографические сведения см. в статье «Патрология».

Основная иностранная литература: исследования

A. Патрологии и работы схожего жанра

Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Teil 1: Die Űberlieferung und der Bestand. Leipzig, 1893; Teil 2: Die Chronologie. Bd. 1–2. Leipzig, 1897–1904 (Neudr. Leipzig, 1958).

Bardenhewer O. Patrologie. Freiburg, 1894 (3 Aufl., 1910).

Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 1–5 (2 Aufl. Freiburg, 1913–1932; Neudr. Darmstadt, 1962).

Dibelius M. Geschichte der urchristlichen Literatur. Bd. 1–2. Berlin, 1926 (Neudr. Berlin, 1975).

Altaner B. Patrologie. Leben, Schriften und Lehren der Kirchenväter. 6 Aufl., durchges. und ergänzt von A. Stuiber. Freiburg, 1960 (8 Aufl. Freiburg 1978).

Quasten J. Patrology. Vol. I–III. Utrecht  Brussels  Antwerp, 1950–1960; Patrologia IV. Dal Concilio di Nicea (325) al Concilio di Calcedonia (451). I padri latini, a cura di A.di Berardino. Roma, 1978; Vol I–IV. Westminster, 1986.

Cross F. The Early Christian Fathers. London, 1960.

Vielhauer Ph. Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter. Berlin; N.Y., 1975 (4 Aufl. 1985).

Rush W. The Latin Fathers. London, 1977.

Campenhausen H. von. Griechische Kirchenväter. 7 Aufl. Stuttgart, 1986.

Campenhausen H. von. Lateinische Kirchenväter. 6 Aufl. Stuttgart, 1986.

Drobner H.-R. Lehrbuch der Patrologie. Frankfurt am Main, 1994 (2 Aufl. 2004: 3 Aufl. 2011).

B. Истории догматов

Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1–3. 5 Aufl. Tübingen, 1931–1932.

Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1–2. 2 Aufl. Leipzig, 1922–1923; Bd. 3–4. 4 Aufl. Leipzig, 1930–1933.

Wiegand P. Dogmengeschichte. Bd. 1–2. Berlin; Leipzig, 1928.

Otten B.J. A Manual of the History of Dogmas. Vol. 1–2. L., 1917.

Tixeront J. Histoire des dogmes. T. 1–3. 11 éd., Paris, 1930.

Turmel J. Histoire des dogmes. T. 1–6. Paris, 1931–1936.

Cayré F. Patrologie et histoire de la théologie. T. 1–3. Paris, 1945–1955.

Ghellinck J. de. Patristique et Moyen Age. Études d’histoire littéraire et doctrinale. T. 1–3. Paris, 1946–1948.

Danielou J. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. T. 1–2. Paris, 1958–1961.

Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). Chicago; London, 1971.

C. Работы историко-литературного характера

Monceaux P. Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’а l’invasion arabe. T. 1–7. Paris, 1901–1923.

Manitius M. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. Bd. 1. München, 1911 (Neudr. München, 1974).

Schanz M., Hosius C. Geschichte der römischen Literatur. Teil 3–4. 1914–1922 (Neudr. München, 1959–1970).

Christ W., Schmidt W., Stählin O. Geschichte der griechischen Literatur (für die Zeit von 100–530). München, 1921 (Neudr. München, 1961).

Moricca U. Storia della letteratura latina cristiana. T. 1–3. Torino, 1924–1934.

Puech A. Histoire de la littérature grecque jusqu’а la fin du IVe siècle. T. 1–3. Paris, 1928–1930.

Labriolle P. de. Histoire de la littérature latine chrétienne. T. 1–2. 3 éd. Paris, 1947.

Pellegrino M. Letteratura greca cristiana. 2 ed. Roma, 1963.

Pellegrino M. Letteratura latina cristiana. 4 ed. Roma, 1973.

Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München, 1959.

D. Работы историко-философского характера

Ueberwegs Fr. Grundriss der Geschichte der Philosophie. 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie. 11 neubearb. Aufl. / Hrsg. von B. Geyer. Berlin, 1928.

Gilson É. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.Y., 1955 (рус. изд. М., 2004; 2010).

Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge (Mass.), 1956.

Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford, 1966 (2 ed. 1985).

Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Cambridge, 1981.

Moreschini C. Storia della filosofia patrisrica. Brescia, 2004 (2 ed., 2005; рус. изд. М., 2011).

E. Основные специальные серии

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur / Hrsg. von O. von Gebhardt, A. Harnack, K. Aland u.a. Leipzig; Berlin, 1883 (вышло 184 тома; в 1950-ые годы в составе TU выделились две подсерии: Studia Evangelica и Studia Patristica).

Textes and Studies. Contributions to Biblical and Patristic Literature / Ed. by J.A. Robinson. Cambridge, 1891–.

Studi e testi. Pubblicazioni della Biblioteca Vaticana. Roma, 1901–.

Studies and Documents / Ed. by K. Lake and S. Lake. L.; Philadelphia, 1934–.

Stromata Patristica et Mediaevalia / Ed. Chr. Mohrmann, J. Quasten. Utrect; Bruxelles, 1950–.

Patristica Sorbonensia. Collection / Dir. par. H.-I. Marrou. Paris, 1957–.

Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte. Göttingen, 1960–.

Patristische Texte und Studien / Hrsg. von K. Aland, W. Schneemelcher, E. Mühlenberg. Berlin; N.Y., 1960 –.

F. Справочно-библиографическая литература. Словари и энциклопедии

Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines / Ed. by W. Smith and H. Wace. Vol. 1–4. L., 1877–1887 (Repr. N.Y., 1974).

Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. 3 Aufl. / Hrsg. von A. Hauck. Bd. 1–24. Leipzig, 1896–1913.

Dictionnaire de théologie catholique / Éd. par A. Vacant, E. Mangenot, E. Amann. T. 1–15. Paris, 1903–1950.

The Catholic Encyclopedia. An International Work of Reference on the Constitution, Doctrine, Discipline and History of the Catholic Church. Vol. 1–15. N.Y., 1907–1914.

Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der Antiken Welt / Hrsg. von T. Klauser, J. Waszink, L. Wenger u.a. Stuttgart, 1950– (вышли 29 томов).

Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handbuch für Theologie und Religionswissenschaft. 4 Aufl. / Hrsg. von H.D. Betz u.a. Bd. 1–8. Tübingen, 1998–2005.

Lexikon für Theologie und Kirche. 2 neu bearb. Aufl. / Hrsg. von J. Höfer und K. Rahner. Bd. 1–10. Freiburg, 1957–1968.

A Patristic Greek Lexicon / Ed. by G.W.H. Lampe. Fasc. 1–5. Oxford, 1961–1968 (словарь терминологии греческих отцов Церкви).

Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hrsg. von J. Ritter, K. Gründer, G. Gabriel, M. Kranz. Bd. 1–13. Basel; Stuttgart, 1971–2007 (словарь философских терминов, встречающихся, в том числе, и у отцов церкви, но не содержащий персоналии).

Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon / Hrsg. von F.-W. Bautz und T. Bautz. Hamm; Herzberg; Nordhausen, 1975– (вышли 39 томов; издание особенно полезно сведениями об ученых, занимавшихся патристикой, теологией, историей церкви и т.д.).

Theologische Realenzyklopädie / Hrsg. von G. Müller, G. Krause. T. 1–36. Berlin; N.Y., 1977–2004.

Dizionario patristico e di antichitа cristiane / Diretto da A.di Berardino. Vol. I–III. Casale Monferrato; Roma, 1983–1988.

Handbuch religionswissenshaftlicher Grundbegriffe / Hrsg. von H. Cancik, B. Gladigow, K.-H. Kohl. Bd. 1–5. Stuttgart, 1988–2001.

G. Общая библиографическая литература

L’année philologique. Bibliographie critique et analytique de l’antiquité gréco-latine, fondée par J. Marouzeau. Paris, 1896– (подробнейший информационный ежегодник, формально посвященный классической античности, но учитывающий литературу как по отдельным христианским авторам, так и литературу общего характера – раздел «Patres»; выходит ежегодно).

Bibliographia Patristica. Internationale Patristische Bibliographie / Unter Mitarb. von K. Aland, H.D. Altendorf, L. Bieler u.a. hrsg. von W.Schneemelcher. Berlin; N.Y., 1959– (ежегодный обзор литературы начиная с 1956).

Stewardson J.L. A bibliography of bibliographies on patristics. Evanston, 1967.

Sieben H.J. Voces. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–1978). Berlin; N.Y., 1980.

H. Специальные библиографические обзоры

Ehrhard A. Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung seit 1880. Freiburg i.B., 1894.

Ehrhard A. Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung von 1884–1900. Erste Abteilung. Die vornicäische Literatur. Freiburg i.B., 1900.

Drexl F. Zehn Jahre griechischer Patristik (1916–1925). Teile 1–2 // Bursians Jahresbericht über die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft. 1929. Bd. 220. S. 131–263; 1931. Bd. 230. S. 163–273.

Ghellinck J. de. Les études patristiques depuis 1869 // Nouvelle revue théologique. 1929. T. 56. P. 840–862.

Krüger G. A decade of research in Early Christian Literature (1921–1930) // Harvard Theological Review. 1933. Vol. 26. P. 173–221.

Основная отечественная литература

A. Переводы текстов

Творения святых отцов в русском переводе. М., 1843–1917 (вышли 80 томов).

Библиотека творений св. отцов и учителей церкви западных. Киев, 1879–1917; 2-е изд. Киев, 1891–1917 (с учетом отдельных выпусков и перепечаток вышли более 40 томов).

Деяния Вселенских соборов. Т. 1–7. Казань, 1859–1873.

B. Исследования XIX–XX вв.

Архангельский А.С. К изучению древнерусской литературы. Очерки и исследования. Творения Отцов Церкви в древнерусской письменности (обозрение рукописного материала). СПб., 1888.

Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви / Под ред. проф. А. Бриллиантова. Т. I–IV. СПб., 1907–1917 (М., 1994).

Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928 (М., 1992).

Гусев Д. Чтения по патрологии. Вып. 1: Введение и век мужей апостольских. Казань, 1895.

Гусев Д. Период христианской письменности с половины II и до начала IVв.. Вып. 1–2. Казань, 1898 (отд. оттиски из журнала «Православный собеседник» 1895, 1897–1898).

Епифанович С.Л. Патрология. Церковная письменность I–III веков (курс лекций). Ч. 1–3. Загорск, 1951 (машинопись).

Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви. Раскрытие православия в их творениях. Париж, 1927.

Карташев А.В. Вселенские соборы. Брюссель, 1963 (М., 1994).

Киприан (Керн). Золотой век святоотеческой письменности. Париж, 1967 (Москва, 1995).

Киприан (Керн). Патрология. Лекции. Ч. 1. Париж, 1996.

Cyprien (Cern). Les traductions russes des textes patristiques. Guide bibliographique. Chevetogne; Paris, 1957.

Лосский В.Н. Опыт мистического богословия Восточной церкви. Бт. М., 1972 (Мистическое богословие. Киев, 1991).

Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Конспекты лекций. 2-е изд., испр. Нью-Йорк, 1985 (Вильнюс, 1992).

Попов И.В. Конспект лекций по патрологии. М., 1911–1912 (3 изд. Сергиев Посад, 1916).

Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей – 1054 г.). Брюссель, 1964 (Киев, 1991).

Сагарда Н.И. Лекции по патрологии. СПб., 1912.

Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. I: Тринитарный вопрос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1914 (М., 1998).

Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. Т. 1–3. СПб., 1859 (2-е изд. 1882).

Флоровский Г.В. Восточные отцы IVв.. Париж, 1931 (М., 1992); Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933 (М., 1992).

C. Новые и новейшие исследования

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

Бычков В.В. Византийская эстетика. М., 1977.

Бычков В.В. Aesthetica Patrum. Эстетика отцов церкви. М., 1995.

Сидоров А.И. Курс патрологии. [Вып. 1:] Возникновение церковной письменности. М., 1996.

Столяров А.А. Патрология и патристика. Краткое введение. 2-е изд., испр. и доп. М., 2004.

Фокин А.Р. Латинская патрология. Т. Ι. М., 2005 (Доникейский период, до Лактанция включительно).

Серегин А.В. Античная философия и патристика // Античная философия. Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 46–63.

Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2011.

Легеев М.В. Патрология. Период Древней Церкви (с хрестоматией). СПб., 2015.

Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2017.

D. Справочная литература

Православная богословская энциклопедия / Ред. проф. А.П. Лопухин, проф. Н.Н. Глубоковский. Т. 1–12. СПб., 1900–1911.

Христианство. Энциклопедический словарь / Под ред. С.С. Аверинцева, А.Н. Мешкова, Ю.Н. Попова Т. I–III. М., 1993–1995.

Православная энциклопедия. М., 2000– (вышли 52 тома).

Backes I. Der Väterbeweis in der Dogmatik // Theologische Quartalschrift. 1933. Bd. 114. S. 208–221.

Benoit A. L’actualité des pères de l’Église. Neuchatel, 1961.

Brox N. Zur Bedeutung des Väterbegriffes für die Tradition: zur Berufung auf Väter des Glaubens // Heuresis. Festschrift für A. Rohracher / Hrsg. von Th. Michels. Salzburg, 1969. S. 42–67.

Christliche Philоsophie im katolischen Denken des 19 und 20 Jahrhunderts / Hrsg. von E. Coreth u.a. Bd. 1–3. Graz, 1987–1990.

Copleston F.C. A History of Medieval Philosophy. L., 1972 (рус. пер.: История средневековой философии. М., 1997; История философии в Средние века. М., 2003).

Eltze M. Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1964. Bd. 61. S. 421–438.

Fontaine J. Christentum ist auch Antike // Jahrbuch für Antike und Christentum. 1982. Bd. 25. S. 5–21.

Ghellinck J. de. Les premiéres listes des «Docteurs de l’Église» en Occident // Bulletin d’ancienne littérature et d’archéologie chrétienne. 1912. Vol. 2. P. 132–134.

Gilson E. Christianisme et philosophie. Paris, 1949.

Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.Y., 1965 (рус. пер.: Философия в Средние века. М., 2010).

Gilson E. Le philosophe et la théologie. Paris, 1960 (рус. пер.: Философ и теология. М., 1995).

Harnack A. von. Das Wesern des Christentums. Leipzig, 1902 (рус. пер.: Сущность христианства. СПб., 1907).

Hauschild W. Grundprobleme der altkirchlichen Dogmengeschichte // Verkündigung und Forschung. 1984. Bd. 29. S. 4–31.

Judge E. Antike und Christentum: Towards a Definition of the Field. A Bibliographical Survey // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. 1979. Teil II. Bd. 23(1). S. 3–58.

Madoz J. El concepto de la Tradicion en S. Vincente de Lerins. Roma, 1933.

Norden E. Die antike Kunstprosa vom VI Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance. Bd. 2. Leipzig, 1918.

Quasten J. Tertullian and «traditio» // Traditio. 1944. Vol. 2. P. 481–484.

Ranft J. Die Traditionsmethode als älteste theologishe Methode des Christentums. Würzburg, 1934.

Ratzinger J. Die Bedeutung der Väter für die gegenwärtige Theologie // Theologische Quartalschrift. 1968. Bd. 148. S. 257–282.

Ruppert G. Das Traditionsprinzip des Vincentius von Lerinum // Theologie und Glaube. 1985. Bd. 75. S. 446–450.

Spanneut M. Le stoïcisme des Pères de l’Église. De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie. Paris, 1957.

Stelzenberger J. Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. München, 1933.

Studer B. Die Kirchenväter // Mysterium Salutis. 1965. Bd. 1. S. 588–605.

Troeltsch E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. München; Berlin, 1915.

Столяров А.А. Патрология и патристика. 2 изд., М., 2004.

Столяров А.А.