Философия религии: история концепций и периодизация

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Философия религии: понятие и проблема

Словосочетание философия религии (Philosophie der Religion) впервые было введено в 1772 г. венским профессором, членом Ордена Иисуса З. фон Шторхенау и относится к первым из такого рода словосочетаний, которые автор этой статьи назвал в свое время «философиями родительного падежа» (только «философия истории» в «Опыте о нравах и духе народов» (1756) и затем в одноименной книге (1765) Вольтера появилась раньше), и в настоящее время соответствующая дисциплина является одной из самых популярных в философии. Однако с идентификацией ее предметности дело обстоит до сих пор весьма специфично. Если в случае с основными традиционными тематическими разделами философии идентичность их хотя бы самой общей, рамочной предметности мыслится более-менее единообразно (вряд ли кто-то поставит под вопрос, что предметом онтологии является сущее, эпистемологии – познание, этики – нравственность, философии науки – наука, философии образования – образование, а философии искусства – искусство), то не так обстоит дело с философией религии. Одни видят в этом предприятии философское изучение феномена религии, другие – самого устройства божественного мира, а третьи – и того и другого вместе. При этом некоторые американские авторы иногда ссылаются на амбивалентность самого словосочетания philosophy of religion, в котором теоретически можно видеть и то, что в этой статье будет обозначаться как философия-в-религии (genetivus subiectivus) и то, что будет обозначаться как философия-о-религии (genetivis obiectivus). И хотя на изыскания во второй области познания не может не повлиять то, признает ли субъект познания себя чистым продуктом природы или чем-то бóльшим, предметы исследования у этих двух философий разные.

Вначале будет продемонстрировано на конкретных примерах, какие картины истории философии религии получаются, когда она трактуется как философское богопознание, как философское исследование религии и как амальгама того и другого, затем члены этой трилеммы будут подвергнуты сравнительному анализу и, наконец, будет предложена уточненная периодизация этой истории.

Шохин В.К. Философии родительного падежа и междисциплинарные исследования // Эпистемология и философия науки. 2010. Т. XXVI. № 4. С. 53–62.

Недифференцированный подход к истории философии религии

Данный подход к генезису и эволюции философии религии, исходящий из представления о ней как преимущественно о философии-в-религии при незначительном внимании и к тому, что соответствует и философии-о-религии, но, главное, при отсутствии самого понимания того, что это вещи разные, является хронологически приоритетным. Об этом свидетельствует уже самый первый опыт ее историзации в труде немецкого философа и теолога Иммануила Бергера «История философии религии, или учения и мнения наиболее оригинальных мыслителей всех времен о Боге и религии, изложенные исторически» (1800). Бергер свидетельствует о том, что уже в его время имела место дивергенция мнений по содержанию обсуждаемой дисциплины, а потому в предисловии к своей книге отказывается от явных определений и «религии», и «философии религии», дабы избежать возражений со стороны тех, кто понимают то и другое иначе, чем он. Однако никто не сможет, по его мнению, возражать по крайней мере против того, что основоположение религии составляет идея Божества (как бы оно ни понималось – как единое или множественное, абстрактное или конкретное), и потому всех мыслителей, у которых можно обнаружить данную идею, он называет «теистами», включая даже Эпикура. А потому под историей философии религии следует понимать историю теологии (в самом широком смысле) [Ibid., S. II]. В соответствии с этим его исторический очерк начинался с «историко-философского исследования основополагающих идей в религиях древнейших народов» у евреев, халдеев, финикийцев, египтян, греков вообще и «теологов-поэтов» в частности, а завершался «историей новой философии религии» у первых независимых мыслителей в лице скептиков Монтеня и Шаррона и до самой критической философии Канта. Бергер, правда, различал определенные стадии так понимаемой им философии религии как истории религиозных идей: хотя все они имеют «философское происхождение в том смысле, что возникают через размышление», следовало различать те, которые были передаваемы через традицию, и те, что стали плодом свободного размышления над религией; последние и образуют «собственную историю философии религии» [Ibid., S. IVV]. Таким образом, в историю философии религии включается и история теологии в самом широком смысле (иногда неотделимом от истории самой религии), и фрагменты истории размышлений о феномене религии.

Те же самые «основоположения» без труда обнаруживаются и 150–200 лет спустя в аналитической традиции, для которой философия религии тождественна в большинстве случаев философии-в-религии. Показательно, что в статье Г.-Д. Льюиса «История философии религии» для авторитетной многотомной философской энциклопедии Пола Эдвардса вполне в духе Бергера (о котором он вряд ли слышал) утверждалось, что историю философии религии следует рассматривать, исходя из того, что религия всегда имела когнитивную природу, но с VIIIIV вв. до н.э. (речь идет, конечно, об «осевом времени») кристаллизуется философская мысль «очень эксплицитного типа», включая и философскую рефлексию о религии [Lewis, 1967, p. 276]. Это подтверждается для Льюиса тем, что в древних Упанишадах формулируется общечеловеческая интуиция космического всеединства, идея взаимозависимости частей и целого, а также присутствуют такие «великие речения» (махавакья), как «Ты еси То», «Не это, не это», и эксплицитной аргументации, очень близкой к современным дискуссиям о религии (это утверждение, правда, ничем не подкрепляется) [Ibid., p. 276–277]. Дальнейшие шаги философии религии Льюис видит в оформлении понятия Дао, в представлении о единстве неба и земли у китайцев, в «тайне трансцендентного существа» (тайна эта не конкретизируется) и в критике древних метафизических позиций (в духе неопозитивизма) у буддистов [Ibid., p. 277], а при переходе к грекам обнаруживается, что понятия «философия религии» и «философия вообще» для Льюиса просто взаимозаменяемы, поскольку утверждается, что для них самих основная проблема философии религии лежала в поле дискуссий о том, един мир или множествен [Ibid., p. 278]. Завершается его очерк современной философией религии, в которую вошли взгляды основателей прагматизма Пирса и Джеймса, критика религиозных верований в неопозитивизме и ответ на эту критику.

В статье У. Олстона (одного из трех столпов «реформатской эпистемологии») с тем же названием для «Рутледжской философской энциклопедии по философии религии» «философия религии включает в себя любое философское обсуждение вопросов, исходящих из религии. Оно прежде всего состоит и состояло в разъяснении и критической оценке фундаментальных верований и понятий той или иной религиозной традиции» [Alston, 1998, p. 238]. А более конкретно философия религии отождествляется напрямую уже не с религиозной философией, но с философской теологией [Ibid., p. 239], которая начинается с того времени, когда Платон в «Законах» инициировал процесс обеспечения Бога философской аргументацией [Ibid., p. 240] и настаивал на том, что отрицание божественного мира не может не сказаться на стабильности социального порядка. История философии религии распределяется здесь по отдельным «кластерам», когда, например, прослеживается история космологического аргумента в пользу существования Божества от Платона с Аристотелем до современного автору «дружественного атеиста» У. Роу. Аналогичным образом от древности до современности прослеживаются и другие основные области философской теологии, как ее понимает автор: остальные аргументы в пользу существования Бога, божественные атрибуты, проблема происхождения зла, антропология (посмертное существование и свобода воли), религия и этика, основные категории религии (вера, спасение, творение и т.д.), божественное действие и эпистемология религиозной веры – от Тертуллиана до Алвина Плантинги.

Этот же «сплошной подход» характерен и для подачи материала во всех англо-американских антологиях по философии религии, в которых вопрос о ее генезисе и истории, как правило, и не ставится, так как очевидно, что она совпадает с решением теологических вопросов в любой период развития философии. Такого рода вера в самоочевидное находит наглядное выражение, например, в «Оксфордском руководстве по философской теологии», составленном У. Уэйнрайтом, которое предваряется «саморазумеющимся» (как у Бергера) отождествлением философии религии с размышлениями о божественном, которые на Западе восходят еще к Платону и Плотину, а на Востоке представлены «искусными обсуждениями» природы Брахмана и Будды [Wainwright, 2005, p. 5] (правда, Уэйнрайт признает, что в философию религии следует включать рассуждения не только об объекте религиозной веры, но и о ее субъекте, но в основном об этом забывает). В пятитомной «Истории западной философии религии» (2009), выпущенной в Австралии Г. Оппи и А. Тракакисом, эта история развертывается как история теологии (в западную включаются также мусульманская и иудейская) и атеологии от досократиков до наших дней, как нечто само собой разумеющееся. Издание имело очень большой успех у читателя, не в последнюю очередь вследствие того, что авторы старались не перегружать его методологическими рассуждениями, сосредоточившись не на том, что должно составлять предмет философии религии (и в современности, и в истории), а на том, чтобы их произведение более всего напоминало апробированную расселовскую «Историю западной философии». Аналоги такой «внерефлективной» подачи материала истории философии религии есть и в отечественной историографии. Например, в учебнике Л.И. Василенко «Введение в философию религии» периоды истории философии религии прямо совпадают с предлагаемой автором периодизацией истории теологии [Василенко, 2009, с. 7–8].

Подводя итоги, можно сказать, что при данном подходе генезис и история философии религии совпадают с таковыми для философии вообще, поскольку она и на самом деле никогда так или иначе не проходила мимо божественного, утверждая, осмысляя или отрицая его. Потому авторы данного направления считали и считают, что отдельной истории у нее не было и нет.

Alston W.P. Religion, History of Philosophy // Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. VIII. / Ed. by E. Craig. London; New York: Routledge, 1998. P. 238–248.

Berger I. Geschichte der Religionsphilosophie oder Lehren und Meinungen der originellsten Denker aller Zeiten über Gott und Religion, historisch dargestellt. Berlin, 1800.

Lewis H.D. Philosophy of Religion. History of // The Encyclopedia of Philosophy / ed. by P. Edwards et al. Vol. VI. New York; London, 1967. P. 276–285.

The History of Western Philosophy of Religion. Vol. 1. Abcient Philosophy of Religion / Ed. by G. Oppi. Slough, 2009.

Василенко Л.И. Введение в философию религии. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009.

Синкретический подход к истории философии религии

Другой история философии религии предстает в «амальгамной модели» – когда она складывается из истории философии-в-религии и философии-о-религии вместе, но их различие все же осознается. Ее «модуль» можно было записать как различение этой истории в широком и узком смыслах.

Данное раздвоение понятия было легитимировано в Германии по крайней мере к концу XIX века. Об этом свидетельствует уже то, что в знаменитом «Словаре философских понятий» Рудольфа Aйслера было прописано, что «история философии религии в широком смысле (im weiteren Sinne) охватывает историю философии (особенно метафизики) вообще», а «как отдельная философская дисциплина она развивается только в Новое время». И он уточняет, что на возникновение и развитие этой дисциплины повлияли освобождение философии от теологии, успехи в изучении истории религий и, наконец, общая переориентировка философии в целом после Канта [Eisler, 1929, S. 696]. Таким образом допускается, что изначально обсуждаемая область философии развивалась как философия-в-религии, или умозрительная теология (на это указывает ее непосредственная соотнесенность с метафизикой), но на определенном этапе она продолжает свое развитие и как философия-о-религии. Для ХХ века также характерна эта дифференциация. Согласно Йозефу Метцу, поскольку в любой философии, которая есть рефлективно-методическое самопонимание человека в горизонте трансцендентально-априористического рационализирования бытия, уже присутствует и философия религии по крайней мере в нетематизированном виде, то имплицитно она существует в европейской философии уже изначально, однако как самостоятельная область философии формируется уже сравнительно поздно – сначала в эпоху так называемого рационализма (назван Спиноза), а затем в эпоху Просвещения с его «специфической идеей религии» (назван Лессинг) [Metz, 1963, S. 1191].

Скорее всего, то же самое имел в виду и Конрад Файeрайс, автор, вероятно, самой солидной для нашего времени с источниковедческой точки зрения истории философии религии: «Перечеканка естественной теологии в философию религии: духовная история Германии XVIII века». «Философско-религиозное мышление столь же древнее, как человеческая история, – начинает он свой труд, – но философия религии как наука (курсив автора. – В.Ш.) не старше эпохи Просвещения» [Feiereis, 1965, S. 1]. От того мышления, которое столь древнее, как человеческая история он, правда, абстрагировался, сосредоточившись всецело на «философии религии как науке». Для ее становления в этом качестве требовалось два основных фактора – эмансипация естественной теологии от теологии богооткровенной, с одной стороны, и от метафизики – с другой. Эти условия становления философии религии оставляют впечатление неопределенности: с одной стороны, историк философии позволяет понять себя таким образом, что его предметом является философия-о-религии, с другой – что он, как и Айслер, мыслит ее как этап единого процесса, начальными стадиями которого были все-таки события в истории теологии. Начала первой эмансипации теологии возводятся Файерайсом к труду испанского философа и врача Раймунда Сабунде «Естественная теология» (1496), где эта дисциплина трактуется как «первая книга», данная человечеству Богом (она же «книга природы») и вполне достаточная для богопознания и спасения. Примером же дистанцирования теологии от метафизики стал для него трактат по пневматологии И. Шарфа (1629), автор которого настаивал на том, что учение о Боге и бесплотных силах рассматривалось как самостоятельная наука, независимая от метафизики. Третий исток философии религии Файерайс усматривает в сочинении Николая Кузанского «О мире веры» (1453) и размышлениях о самой религии Николая Кузанского, где единой «религии» впервые противопоставляется множество «культов», и где таким образом впервые ставится вопрос о религиозном разнообразии и о критериях «единой истинной религии» в контексте этого разнообразия. Еще один фактор, способствовавший становлению философии религии «как науки» Файерайс видел в трактовке Томазо Кампанеллы в «Городе солнца» (1623) христианства как «естественной религии», а таинств – как лишь средств следования законам природы [Ibid., S. 7–14, 20–21]. Наконец, для Лейбница разум – судья веры, а Иисус Христос – «санкционер» естественной религии – универсальной религии разума; у его же ученика Вольфа естественная теология перечеканивается в «естественное учение о религии». Основная часть труда Файерайса посвящена детальному анализу этой «перечеканки» (Umprägnung) естественной теологии в философию религии, основной вклад в которую внесли превалировавшие течения немецкой религиозной мысли XVIII столетия – «леворадикальная» неология (И. Эрнести, И. Спалдинг, И. Землер), либеральный протестантизм (от И. Трëлльнера до Г. Клемма), классики просветительства (от А. Баумгартена до Г. Лессинга), их консервативные оппоненты (И. Гаман, И. Гердер) и, конечно, Кант. Но собственный «переход от философского учения о религии к философии религии» [Ibid., S. 152] документируется текстами первых кантианцев (К. Хайденрайх, К. Политц, Л. Якоб). Не осуществился бы он и без католических оппонентов просветительства (Ф. Ноймайр, М. Герберт, П. Газзанига), отстаивавших необходимость религии богооткровенной. Специальное внимание Файерайс уделяет наследию венского иезуита Зигмунда фон Шторхенау, который предложил сами термины для новой дисциплины – вначале die Philosophie der Religion (1772), а затем и Religionsphilosophie (1784), которые и были введены в «широкий философский оборот» кантианцами.

Влияние Файерайса отчетливо ощущается в континентальной историографии. Например, внеконфессиональный теолог Х.-И. Адриансе в своем сборнике «От христианства: статьи и доклады по философии религии» трактует его «перечеканку» в смысле появления философии религии в результате разложения естественной теологии [Adrianse, 1995, p. 1]. Прямо ссылался на него и Й. Шплетт, утверждая, что хотя интерес к религии как таковой восходит еще к началам философии, до Нового времени, фактически до XVIII века, ни о какой философии религии не могло быть и речи. Он связывает ее становление, правда, с другой «дислокацией» – со смещением от теоцентризма к антропоцентризму. Для того, чтобы апеллировать к рациональности в освоении религии, философская мысль должна была пойти на «развод» с фундаментальным ее измерением – авторитетом и традицией (даже Гегель, несмотря на свой теоцентризм, настаивал на том, что «теория Бога» не может быть постигнута и эксплицирована без «теории религии») [Splett, 1998].

В англоязычной философии «теория двойственной истины» об истории философии религии разрабатывается значительно меньше, но ее следы здесь также вполне различимы. Так, нотрдамский профессор М. Джордан начинает свой обзор ее с подходов к религиозным материям у досократиков, уделяет внимание Платону, Аристотелю, Филону Александрийскому, неоплатоникам, ранним христианским апологетам александрийской школы и доходит до «Диалогов о естественной религии» Юма, которые обычно трактуются как «хартия новоевропейской философии религии» [Jordan, 1995, p. 762]. Однако он подчеркивает и то, что сам термин «философия религии» и близкие к нему были выработаны к концу XVIII века в качестве замещения прежней «естественной теологии» [Ibid., p. 759], вполне в духе Файерайса. Поэтому Джордана можно прочитать таким образом: были две философии религии – древняя, занимавшаяся богопознанием, и новая, занимавшаяся самой религией. Зато Э. Лонг, автор книги «Западная философия религии 1900–2000 годов», прямо указывает, что хотя философская рефлексия о религии столь древняя как сама философия, словосочетание «философия религии» начало употребляться «сравнительно недавно», и становление данной дисциплины ассоциируется прежде всего с сочинениями Юма, Канта и Гегеля. Правда, в прямом противоречии с этим, но вполне в духе аналитической традиции, он тут же «вспоминает», что предметность этой дисциплины составляет богопознание (аргументы за и против существования Бога, божественные атрибуты, проблема зла и т.д.) и потому второй генезис философии религии должен мыслиться как дистанцирование религиозной философии от конфессиональной теологии, авторитета и Откровения [Long, 2000, p. 1].

В России идея раздвоенной истории философии религии всегда пользовалась особой симпатией. Еще профессор Киевского университета прот. Николай Боголюбов, издавший первый систематический труд по предмету «Философия религии» (1916) утверждал, что хотя всякая религия на определенной стадии стремится «принять философскую окраску» и само философское мышление, особенно на ранней стадии, «находится в зависимости от религии», в значении «философской науки о религии» данная дисциплина в древности возникнуть не могла – тогда она предстает в виде «теософии» или религиозной философии, – и это происходит лишь в Новое время [Боголюбов, 1916, c. 24], когда религия обособляется от общественной жизни, а наука начинает осознавать свою самостоятельность по отношению к самой религии [Там же, с. 27]. Сам термин «философия религии», по его оценке, входит в употребление лишь в последнее десятилетие XVIII века, и как «особая наука о религии» она обязана своим появлением кантовской философии. Историческая схема Боголюбова фактически воспроизводится в монографии Ю.А. Кимелева «Философия религии: систематический очерк»: если философия религии «в широком смысле» существует столько же, сколько сама философия, то условия для ее становления «в узком смысле», которые мыслятся им примерно как у Боголюбова, складываются только в Новое время. Хотя конкретные создатели этой «второй философии религии» не указываются поименно, исходя из того, что он перечисляет в связи с ней философов в определенной последовательности – Спиноза, Кант, Гегель – вполне можно представить, как он хронологизирует ее стадии. Отличие от Боголюбова в том, что Кимелев по-другому идентифицирует философию религии в широком смысле: преимущественно под ней понимается философская теология [Кимелев, 1998, с. 16–18]. Но и здесь фактически различаются «два смысла»: в широком смысле речь идет, как можно понять, о традиционной теологии, в узком – об опытах создания учения о Боге сугубо философскими средствами [Там же, с. 12–13, 15–16].

Раздвоение генезиса философии религии широко представлено и в учебной литературе. В одном из достаточно авторитетных пособий философия религии, как любая философская рефлексия по поводу религии, возводится к рассуждениям о богах (речь идет таким образом о философии-в-религии) в античности (у Ксенофана, Демокрита, Эпикура и Цицерона), а ее автономизация и тематизация – к Новому времени, и считается как бы по умолчанию, что ее основоположниками были Спиноза или Юм, тогда как свое окончательное оформление на начальной стадии она получила уже в немецкой классической философии, когда была выявлена ее основная предметная структура – осмысление религии и ее места в культуре, ее происхождения и взаимоотношений с другими формами освоения мира (речь идет таким образом о философии-о-религии) [Красников, Гаврилина, Элбакян, 2003, с. 8]. В другом из достаточно авторитетных учебников по философии утверждается, что «прежде чем стать особой философской дисциплиной, <…> философия религии присутствовала в любом философском построении, проявляющем бытие сущего в целом» [Философия, 2003, с. 616], тогда никак не может быть случайностью, что сам термин появляется лишь в XVIII веке. Теория двойственной истины в отношении к философии религии прочно закрепилась и в Интернете.

Adriaanse H. Vom Christentum aus: Aufsätze und Vorträge zur Religionsphilosophie. Kampen, 1995.

Eisler R. Wörterbuch der philosophischen Begriffe historisch-quellenmässig bearbeitet. Bd. II. 4. Aufl. Berlin, 1929.

Feiereis K. Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. Leipzig, 1965.

Jordan M. Religion, history of philosophy // The Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxford, 1995. P. 759–763.

Long E. Twentieth-Century Western Philosophy of Religion 1900–2000. Dordrecht; Boston, 2000.

Metz J. Religionsphilosophie // Lexikon für Theologie und Kirche / Hrsg. von J. Höffer und K.Rahner. Bd. VIII. Freiburg, 1963. S. 1190–1191.

Splett J. Religion (Philosophie de) // Dictionnaire critique de théologie / Publ. sous la dir. de J.Y. Lacoste. Paris, 1998. P. 981–982.

Боголюбов Н., прот. Философия религии. Киев, 1916.

Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998.

Красников А.Н., Гаврилина Л.М., Элбакян Е.С. Проблемы философии религии и религиоведения: учебное пособие. Калининград, 2003.

Философия / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. М., 2003.

Дифференцированный подход к истории философии религии

Опыты рассмотрения генезиса и эволюции философии религии в контексте философии-о-религии вне всяких оговорок в связи с «философией религии в широком смысле» также достаточно основательно представлены в литературе по предмету.

Из англоязычных историков философии можно выделить прежде всего Джеймса Коллинза, чья монография «Возникновение философии религии» (1967) пользуется и в настоящее время немалым авторитетом. Основная подготовительная работа для становления философии религии как дисциплины была осуществлена, по его выкладкам, в XVII веке: скептики использовали теологическую полемику и религиозные войны для проблематизации «человеческой ценности» религии, Спиноза рассматривал библейскую религию лишь как исторический памятник, Герберт из Чербери (1583–1648) выделил исходные основания всеобщей «естественной религии», а Лейбниц пытался найти в «философских началах» координирующий центр по обеспечению религиозной организации мира [Collins, 1967, p. IX]. Однако основные события пришлись на период 1730–1830 гг., когда Юм, Кант и Гегель заложили основы философских теорий религии Нового времени: «с ними философия религии приходит в возраст и занимает свое место среди базовых частей философии» [Ibid., p. VIII]. Среди проблем, с которыми работала начальная философия религии, Коллинз выделял сам характер отношения философии к религии, соотношение философской рефлексии и религиозной веры, осмысление этики в религиозно-философском контексте [Ibid., p. 351–422]. Майкл Уэстфал, следуя Коллинзу, выделяет те же самые ключевые фигуры, уточняя, что смещение философского интереса от Бога к религии было определяющим для становления той дисциплины, которая в виде философии религии развивалась в Европе от Юма до Ницше [Westfall, 2004, p. 111]. Значительное место в ее непосредственной предыстории принадлежало «деистическому проекту», который направлялся просвещенческой мотивацией в виде «когнитивной заботы» об автономии всеобщего человеческого разума и «политической заботы» о веротерпимости. Именно деисты, различая «хорошую» религию и «плохие», сделали больше, чем кто бы то ни было, для выяснения природы религии как таковой [Ibid., p. 112]. Резкий «отрыв» новоевропейской философии религии от предыдущих стадий осмысления религии подчеркивал и Пол Гриффитс в статье «Сравнительная философия религии». Как бы ни трактовалось cамо словосочетание philosophy of religion (как genetivus objectivus – религия как предмет философии, или как genetivus subiectivus – философские проблемы, исходящие из самой религии), оно предполагает понимание религии как некоего родового единства, имеющего видовые деления (христианская религия, буддийская религия и т.д.), но сама идея религии как родового понятия была совершенно чужда и античности, и средневековью [Griffiths, 1995, p. 615]. Хотя данная идея обнаруживается уже у Николая Кузанского и Герберта из Чербери, «центральной темой и стандартным допущением» она становится у Спинозы, Локка и Лейбница, а «организующим принципом» – у тех же Юма, Канта и Гегеля [Ibid., p. 616].

«Континентальных» историков философии религии этого направления (это популярное прилагательное на деле можно употреблять как собирательное только условно, поскольку на европейском континенте работают много философских программ, а не одна) можно подразделить на тех, кто придерживаются так называемого «широко-узкого» и «узко-узкого» подходов. Первые ставят акцент на подготовке оформления данной области философии в Новое время, вторые – на его завершении в эпоху Просвещения.

Среди «широких из узких» можно выделить Ганса Киппенберга. Он видит корни философии религии уже в этимологизации самого термина religio у Цицерона (от re + leg = «сознательно рассматривать» богопочитание) и в альтернативной концепции христианского богослова Лактанция (от re + lig = «связывать» человека с Богом), поскольку в обоих случаях имело место осмысление «правильной» религии (в первом случае она противопоставлялась магии, во втором – «ложной связи» человека с ложными богами). Понятие истинной религия (vera religio) сохраняет значимость не только для Средневековья, но и для Нового время, когда философы начинают работать – в противопложность и теологам и атеистам – с религией «нейтральной», которая может быть «рационально обеспеченной». Другой важнейший фактор становления философии религии – различение религии как общественной институции и как внутреннего дела индивида. Первым религию серьезно проблематизировал Томас Гоббс с его различением «государственной религии» (confessio) и «частной религии» (fides), которые располагаются в сферах, соответственно, права и истины, политики и нравственности (при этом Гоббс отдавал предпочтение первой) [Kippenberg, 1999, S. 1174–1175]. Следующую «эпоху» в истории философии религии составил Юм, решительно разведя в своей «Естественной истории религии» два начала религии – ее «основание» в человеческом разуме и «происхождение» в человеческой природе. Именно юмовская философия религии задала новое направление будущему осмыслению религии, заложив основание ее антропологического объяснения [Ibid., S. 1175]. Третьей решающей фигурой в истории философии религии становится Руссо, у которого «истинная религия» является религией сердца, тогда как две другие – естественная религия философов и богооткровенная теологов – относятся к ложным. Руссо был очевидным оппонентом Гоббса – и в реабилитации религии как инстанции совести, и в концепции гражданской религии (подразумевается заключительная глава трактата «Об общественном договоре»), которая может разрешить дилемму религии общественной и индивидуальной и зиждется на очень простых обязанностях по отнoшению к Богу и ближнему [Ibid., S. 1175–1176]. Дальнейшие основные фигуры ранней истории философии религии – Кант, Гердер и Шлейермахер.

К «узким из узких» историкам философии религии можно отнести Марианну Симон, издавшую книгу «Философия религии в работе Шлейермахера», из которой имплицитно следует, что философия религии возникла не ранее XVIII века (первые фигуры – Юм, Руссо и Кант). Это предположение подкрепляется уже эксплицитным разграничением понятий philosophie de religion и philosophie religieuse, которое «экземплифицируется», в частности, сопоставлением воззрений на Провидение у Лейбница со взглядами Августина и Аквината, а также рассуждениями о христианских догматах у Мальбранша и Беркли [Simon, 1974, p. 332–333]. То, что и некоторые другие французские философы религии считают, что их предмет восходит к XVIII веку, следует из сборника статей «Мыслить религию: исследования по философии религии», чей составитель ссылается в этой связи на Коллинза и Файерайса [Greisch, 1991, p. 6], а с ним солидаризируется и Натали Депра [Depraz, 2003, p. 27]. Среди немецкоязычных авторов этого направления можно выделить уже С. Хольма, который отказывал философии религии в самостоятельном существовании до «Религии в границах одного разума» Канта (1793) [Holm, 1960, S. 11] и В. Шпанна, настаивавшего на том, что своим происхождением философия религии обязана тому «смещению» в теологии XVIII века, вследствие которого она, утратив в целом авторитет своей «космологической» составляющей, пыталась компенсировать эту утрату «культурно-антропологической теорией религии» [Spann, 1996, S. 261].

Есть (очень редкие) прецеденты «широкого узкого» подхода и в российской историографии. Так, С.С. Аванесов смог написать последовательный учебник по философии религии как философии-о-религии, уделив (как и Г. Киппенберг) этимологическим гипотезам Цицерона и Лактанция заслуженное место и предваряя это обзором понятия религия в различных древних культурах [см.: Аванесов 2013, с. 41–53]. Согласно другому учебнику, религия была предметом философии всегда, а предметом специальной дисциплины – не ранее XVIII века, конкретно начиная с Юма (почему именно с него, не разъясняется) [Яблоков, 2000, с. 11–12].

Collins J. The Emergency of Philosophy of Religion. New Haven; London, 1967.

Depraz N. Le corps de gloire. Phénomenologie et religion: une method non-dualiste // Klarheit in Religionsdingen. Aktuelle Beiträge zur Religionsphilosophie / Hrsg. von W. Deppert, M. Rehnfeld. Leipzig, 2003. P. 23–42.

Griffiths P. Comparative Philosophy of Religion // A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by L. P. Quinn and C. Taliaferro. Maiden (MA), 1995. P. 615–620.

Holm S. Religionsphilosophie. Stuttgart, 1960.

Kippenberg H. Philosophie XV: Religionsphilosophie / Religion // Enzyklopädie Philosophie / Hrsg. von H.J. Sandkühler. Bd. 2. Hamburg, 1999. S. 1174–1183.

Penser la religion, Recherches en philosophie de la religion / Comp. par J. Greisch. Paris, 1999.

Simon M. La philosophie de la religion dans l’œuvre de Schleiermache. Paris, 1974.

Spann W. Das Christentum als Gegenstand der Theologie und der Philosophie // Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie. 1996. Bd. 38. Hf. 3. S. 247–268.

Westpfal M. The Emergence of Modern Philosophy of Religion // A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by L.P. Quinn and C. Taliaferro. Maiden (MA), 2004. P. 111–117.

Аванесов С.С. Философия религии. Томск, 2013.

Яблоков И.Н. Религиоведение: учебное пособие. М., 2000.

Три подхода к истории философии религии: сравнительный анализ

Исчисляя результаты реализации трех периодизационных схем, есть смысл обратиться к известному в логике методу остатков. Из них первая схема, которую можно записать в виде уравнений, философия религии = религиозная философия, философия религии = философская теология в широком смысле, философия религии = философия и религия в любых корреляциях дает самую простую и одновременно аберрационную картину истории философии религии. Она удобна для мышления, для которого «всë – синонимы», но если применить к ней метод аналогии, то данная картина не будет отличаться от той, в которой, например, история философии науки занималась бы наряду с общефилософскими идеями древних и новых математиков, физиков, биологов, и т.д. «заодно» и концепциями самой науки Аристотеля, Бэкона, Куна и т.д., тогда как представление о том, что философия религии была в философии «в том или ином виде» всегда, мало отличается от идеи некоторых религиоведов-когнитивистов о том, что помимо общепринятой физики и биологии можно говорить также о «первобытной физике» или «первобытной биологии». Данная идентификация вынуждает и умножать сущности без достаточного основания: если, как считают очень многие аналитические и достаточно многие «континентальные» теологи (и атеологи), философия религии идентична философской теологии, то и надо называть то, чем они занимаются, историей теологии, не оглядываясь на соображения политкорректности (обусловленные тем, что, как кажется, «философским теологам» во все более секуляризирующемся обществе более академично, нейтрально и «прилично» называть теологию, пусть и философскую, философией религии). Результат же для периодизации истории философской религии, рассматриваемой через такую линзу, оказывается еще более тривиальным: через такую «непротертую линзу» нельзя увидеть ничего сколько-нибудь отчетливо отличающегося от общей истории философии в ее самых разнообразных отношениях с религией.

Вторая линза гораздо качественнее, чем первая, поскольку через нее по крайней мере можно разглядеть, что философия религии имела и собственную историю, не сводимую к общей истории философии, и те, кто с ней работали, совершенно верно определили культурно-мировоззренческие факторы, создавшие условия для кристаллизации специализированной философии-о-религии. И актуализация понимания того, что религий много (это знали, на самом деле, и Античность и Средневековье, но не придавали этому значения), и осмысление причин и последствий религиозных войн, и дифференциация общественной и индивидуальной религиозности, и тематизация у деистов соотношения «естественной религии» и «религии богооткровенной» – все это действительно обеспечило ноэтическое пространство для философии религии как области конкретных проблематизаций. Однако общая картина истории философии религии оказывается некогерентной. И дело не только в том, что большинству историков данного направления кажется, что основные вещи здесь, как и везде, создавались только философами первого ряда (Спиноза, Юм, Лейбниц, Кант, Гегель), без проверки величин их вкладов (при всей резонансности выпадов Спинозы против Библии и традиционной естественной теологии и всей значимости фигуры Лейбница в истории рациональной теологии, их эксплицитное участие в осмыслении феномена религии автору этой статьи неизвестно) при забвении менее именитых, но очень значительных «вкладчиков», хотя бы тех, которых «открыл» великий в своей компетенции Конрад Файерайс. Однако «перечеканка» естественной теологии в философию религии, на которой он настаивал, не более возможна, чем «перечеканка» писания од в науку поэтики, романов – в литературную критику, картин – в философию искусства и т.п. И то, чтобы одна и та же область философии на раннем этапе была философией-в-религии, а на более позднем – философией-о-религии, еще менее убедительно, чем если бы кто-то предположил, что первая в свое время умерла (как считал атеолог Х. Адриансе, выдавая желаемое за действительное) для того, чтобы уступить место второй. Говоря образно, «гусеница» и «бабочка» в данном случае живут и развиваются не последовательно, а параллельно, и смешанная картина истории философии религии немножко напоминает того «разнофактурного» истукана, у которого голова была из золота, чрево из меди, а ноги его железно-глиняные (Дан 2:32-33). В результате в единую периодизацию должны включаться разноприродные объекты историко-философской рефлексии.

Третий подход к рассмотрению истории философии религии имеет преимущество в сравнении с первыми двумя не только потому, что оказывается после сказанного предпочительнее через употребление метода остатков (см. выше). То, что история философии религии должна быть историей философии-о-религии, столь же самоочевидно, как и то, что (обратимся к приведенным аналогиям) история философии науки должна заниматься историей изучения языка науки, научных революций, ценностных оснований науки, история философии образования – историей философского осмысления целей, задач, стратегий образовательного процесса, история эстетики – историей рефлексии над категориями прекрасного, возвышенного, вкуса, сущностных характеристик и границ искусства в меняющемся мире и т.д. Исключается при этом и умножение сущностей – посредством дифференциации компетенций «наук о религии и наук о духе». Единственная претензия, которую можно предъявить историкам философии религии этого направления, может состоять в том, что ранние и исключительно продуктивные стадии философии-о-религии (прежде всего античная), ими, как правило, маргинализируются без оснований. То, что Г. Киппенберг обратил внимание на древнюю дискуссию об этимологии термина religio и на значимость понятия vera religio, составляет исключение из правила, и вклад Античности и Средневековья в эту область рефлексии был гораздо значительнее, чем он может показаться в «оптике» Нового времени и Просвещения. Понимание философии религии «в узком смысле» должно означать рациональное ограничение ее предметной сферы, а не узкую хронологизацию: речь идет лишь о ее идентификации как религио-логии без смешения с тео-логией (которое никоим образом не может быть равнозначно пониманию первой в контексте мировоззренческой беспредпосылочности, которое и в философии-о-религии и невозможно). Однако само различение этих предметных сфер также восходит еще к античности: Секст Эмпирик (вторая половина II в. н.э.) отделял вопрос о существовании богов от вопроса о том, как люди получили представления о них (Adv. Math. IX. 48).

Секст Эмпирик. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1975.

Шохин В.К. Введение в философию религии. М., 2010.

Опыт новой периодизации философии религии

В предлагаемую организацию истории философии религии закладывается уже не одно тысячелетие апробированный аристотелевский принцип различения материи и формы. «Материя» философии религии уже установлена – как дискурс о религии, а «форма» может складываться из того, что можно назвать безоговорочно степенями авторефлексии этого дискурса и с оговорками его «институциальной реализацией». Речь идет о возможности и даже необходимости различать историю философии религии после того, как она стала одной из философских дисциплин, т.е. была включена (и осознана в этом качестве) в их «сообщество», и до того, как это произошло. Додисциплинарные эпохи ее истории автор этой статьи предложил и предлагает обозначить в качестве истории религиологии. Формирование данного термина восходит к католическим куррикулумам исследований по религии в 1920–1930-е гг. Позднее Т. Дайчер и А. Бронк, различая внефилософские дисциплины, изучающие религию (история религии, этнология религии, география религии и т.д.), и философские, отстаивали целесообразность дополнения эмпирического религиоведения философией и теологией религии, «сумма» которых примерно соответствует религиологии. Как определяющая часть религиологии – практически собирательного названия едва ли не для всех неэмпирических «наук о религии» – философия религии рассматривалась у Х. Кишимото (1967), Р. Мак-Дермота (1968), Р. Бурго (1971) и Р. Пуммера (1971). При этом последний автор был озабочен прежде всего тем, чтобы дистанцировать недостаточно научную, полуфилософскую-полутеологическую религиологию первого от «серьезной», работающей только с филологическими и историческими методами подлинной «науки о религии». В итоге можно выстроить следующую схему.

  1. Проторелигиология (VI в. до н.э. – конец IV в. н.э.) – философские размышления о религии, предшествовавшие появлению специализированных изысканий о ней.

  2. Ранняя религиология (VXVI вв.) – начало специализированных изысканий о религии в рамках церковной модели осмысления «истинной религии».

  3. Поздняя религиология (XVII в. – 1770-е) – начало специализированных изысканий о религии в рамках секулярной модели осмысления «истинных религий».

  4. Терминологическая идентификация философии религии и развитие ее направлений как философской дисциплины (1770-е – 1830-е.).

  5. Развитие философии религии как составной части корпуса основных философских дисциплин (1830-е – настоящее время).

I. Еще в Античности выкристаллизовались все три мировоззренческих подхода к религии, которые остаются в философии-о-религии до настоящего времени. Философия по отношению к религии реализовала и программу ее критики через ее натуралистическо-атеистическую деконструкцию (софисты Продик и Критий, Демокрит, Евгемер Мессинский, Феодор Атеист, Лукреций Кар), и программу ее апологии (Платон, Цицерон, Плутарх из Херонеи, Секст Эмпирик) и программу создания новой «философской религии» (Эпикур и его последователь Филодем из Гадары, схолархи стоиков Клеанф и Хрисипп). «Промежуточной фигурой» – отнюдь не хронологически, а лишь типологически – следует считать Ксенофана Колофонского (ок. 570–470 гг. до н.э.), «первого религиолога» (одновременно и первого «философского теолога») рассуждавшего о религии, который был и первым разоблачителем традиционного антропоморфного политеизма, но отнюдь не атеистом, а строителем философского монотеизма. За античный период в лице Цицерона (I в. до н.э.) была предложена первая этимологизация слова religio – в контексте различения «сущего» и «должного» (в трактате «О природе богов» [II, 70–72; cp. I, 117]: под religio понимается и эмпирическое состояние современной философу римской ритуалистической религии с обрядами, ауспициями, прорицаниями толкователей пророчеств Сивиллы, гаруспиками и т.д., и то, в чем должен состоять сам эйдос религии как усердного размышления о том, что составляет богопочитание), а также, возможно, и первая в истории мысли дефиниция самого феномена религии: в раннем трактате «Риторика» Цицерон определяет religio как то, «что позволяет людям служить и поклоняться высшему порядку природы, который называется божественным» [II, 53]. А в рамках знаменитой схемы theologia tripertita (дифференциация трех «теологий»: поэтов, философов и чиновников) была осуществлена на деле дифференциация трех базовых уровней религии – нарративного, доктринального и культового. Хотя эта классификационная модель была, возможно, впервые намечена у схолархов Стои, ее разделяли и другие античные школы от эпикурейцев до скептиков [Lieberg, 1973, S. 106–107], тогда как заслуга ее «канонизации» принадлежала, скорее всего, эрудитам III вв. до н.э. Квинту Муцию Сцеволе и Марку Теренцию Варрону.

Если же взять базовые топосы философии-о-религии системно, то обнаруживается, что Античность уже знала изыскания и о происхождении религии, и о ее сущностных характеристиках, и о ее универсалиях (таких как богопочтитание, благочестие, вера), и о месте религии в обществе, и о происхождении атеизма как отрицания религии (если философы-материалисты находили происхождение религии в невежестве, то платоник Плутарх видел в нем исток атеизма и суеверия; разница в том, что атеистами становятся упрямые и неподатливые, а суеверными – робкие и чувствительные [«О суеверии» 1]. В «Божественных установлениях» Лактанция (IIIIV вв.) была предложена новая этимологизация слова religio – альтернативная цицероновской – как «союза» Бога и человека (от «связывания») [IV, 28]. Тому же Лактанцию принадлежало и обнаружение особого «внутреннего органа» у человека, отличного от рассудка, которым оказывается разум, направленный на постижение «божественных вещей». Он развил мысль своего учителя Арнобия о когнитивном аспекте религии, которая понимается не только как исполнение священных предписаний, но и как путь познания.

II. Первым специальным религиологическим трактатом следует считать, вероятно, апологетическое сочинение бл. Августина «Об истинной религии» (De vera religione, 389–391), посвященное опровержению политеизма и скептицизма. Здесь поддерживается лактанциевская этимология слова religio («Религия связывает (religet) нас с единым всемогущим Богом» (сар. 55)) и дается остенсивное определение истинной религии: «Сущность этой религии, которой мы должны следовать, составляют история и пророчество о Божественном домостроительстве спасения человеческого рода, долженствующего быть преобразованным и приготовленным к вечной жизни» (сар. 7). Правда, не все пошли за Лактанцием и Августином. Исидор Севильский в своих знаменитых «Этимологиях» (VII в.) предпочитал держаться цицероновского понимания. А Фома Аквинский утверждает в специальном, посвященном религии разделе cвоей «Суммы теологии» (1265–1274), что в конечном счете обе этимологии (следовательно, и выделения сущностных характеристик религии) не противоречат друг другу: «независимо от того, называется ли религия религией от непрестанного перечитывания, или от постоянного избирания того, что утрачено в результате небрежения, или от связывания, она как таковая подразумевает порядок по отношению к Богу» [Фома Аквинский, 2013, с. 378]. Он предлагает новое, многосоставное определение религии, которая оказывается отдельной добродетелью (virtus), состоящей из «действий, совершаемых из благоговения перед Богом», единой, отличной от прочих, в том числе и «теологических» (поскольку относится к Богу не как к объекту, а как к цели), добродетелей, моральной (как «часть справедливости») и предпочитаемой в сравнении с остальными моральными добродетелями (ST IIII, q. 81, a. 2–6). Николай Кузанский в религиологическом трактате «О мире веры» (1453) впервые эксплицировал (хотя и не открыл) религиозную плюральность, различая единство Религии при множественности культов, и он же впервые поставил вопрос о причинах религиозного многообразия, которые усмотрел в том, что Бог дал народам множество «законов богопочитания», исходя из их антропологическо-психологических особенностей. «Религия» становится уже устойчивым термином и ей посвящаются первостепенно важные тексты патриархов Реформации. Ульрих Цвингли издает полемическую (преимущественно антикатолическую) книгу с говорящим названием «Комментарий к истинной и ложной религии» – «Commentarius de vera et falsa religione» (1525), в которой излагает последовательно свои воззрения на Бога, человека и религию. А Жан Кальвин в своем основном произведении «Установления христианской религии» – «Institutio christianae religionis», 1539) предлагает новую трактовку происхождения религии, которую он видит уже не в когнитивной интенциональности человека и не в его «органических предрасположениях», но в полученном им при его творении «духовном инстинкте» divinitatis sensus – чувстве божественного, которое, будучи семенем религии (semen religionis), как и любое семя, может прорасти, а может и не прорасти, если человек отклоняется от предначертанного ему пути (Inst. I, 3).

III. В трилемме мировоззренческих позиций философов по отношению к религии, реализованной уже в Античности (см. выше), в эпоху Нового времени и Просвещения центральное место занимает деистический проект переинтерпретации «истинной религии» в виде «естественной религии» («религия разума»), трактуемой как мерило валидности наличных религий. По одну сторону от этого проекта располагалась атеистическая критика религии, представленная прежде всего французскими материалистами, по другую – апология религии Откровения у теистов. В специальном трактате «отца деистов» Герберта из Чербери «О религии язычников» («De religione gentilium errorumque apud eos causis», 1645) формулируются пять знаменитых основоположений, которые должны быть приняты каждый рациональным существом и, соотвественно, последователем любой религии: 1) существует Высший Бог; 2) он должен быть почитаем; 3) нравственность и благочестие – «основные части» Его почитания; 4) за грехи должно быть неудобно и за них надо раскаиваться; 5) Бог есть воздаятель за добрые и злые дела в этой жизни и в будущей [Orr, 1934, p. 62]. За Гербертом последовали многие единомышленники (начиная с Гуго Гроция, они были современники, и идеи Герберта родились не одновременно с его трактатом), также пытавшиеся дистиллировать «разумный минимум религии».

Натуралистическую религиологию последовательно представляет Томас Гоббс в специальной главе «Левиафана» (1651) «О религии». Исходным для него является тезис о том, что «естественная религия» (religio naturalis) укоренена, с одной стороны, в беспокойстве людей за свое будущее, с другой – в любознательности или в любви к познанию исходных причин вещей. Обе эти установки человеческой природы вместе составляют «семя религии», которое философ отличает от деятельности тех, кто это семя взращивал, превращая его в «законы». Не находя естественных объяснений волнующих человека процессов, древний человек решил отнести их к действию невидимых сил, и потому в отношении многобожников верно было сказано (здесь цитируется Лукреций), что боги были созданы человеческим страхом, тогда как признание единого, предвечного, бесконечного и всемогущего Бога может быть легче выведено из желания людей доискаться первопричины, как признавали даже языческие философы (здесь он подразумевает Аристотеля). Продолжателем Гоббса следует считать Дэвида Юма, который в «Естественной истории религии» (1752–1755) с самого начала констатирует, что следует различать два разных вопроса: об основании религии в разуме и о ее происхождении из природы человека. Первый вопрос не вызывает затруднения, так как «весь строй природы» свидетельствует о существовании разумного Создателя, тогда как второй их вызывает – и вследствие открытия безрелигиозных народов, и по причине изменяемости «начальных религиозных принципов» [Юм, 1996, с. 316–317]. Юм первым стал настаивать на том, что монотеизм был не изначальной религией человеческого рода, но постепенно сформировался из политеизма (в результате своего рода «конкуренции богов»), утверждая также, что сам заложенный в него плюрализм больше соответствует принципу веротерпимости, чем единобожие. Юму оппонировал деист Вольтер, считавший, что истинная религия состоит в этике, который в статье «Религия» своего «Философского словаря» (1764–1769) пишет: то, что первоначальной формой религии был политеизм, не соответствует порядку познания человеком окружающего мира. Напротив, «люди начали с признания единого Бога, и лишь впоследствии человеческая слабость добавила к нему многих» [Вольтер, 1988, с. 699]. Оппонент же Вольтера Жан-Жак Руссо в заключительной главе «О гражданской религии» своего опуса «Об общественном договоре» (1762) представил религию уже не в историческом, а в структурном плане, разделив ее (по отношению к обществу) на два вида – «религию человека» и «религию гражданина». Первая – без храмов, алтарей, обрядов, «ограниченная чисто внутреннею верою во всевышнего Бога и вечными обязанностями морали», «чистая религия Евангелия», «истинный теизм», «естественное божественное право». Вторая разновидность представлена всеми древними народами, и эту религию можно назвать «божественным правом гражданским или положительным», с установленными догматами и культом, который предписывается законами. Есть еще третья разновидность – «религия священническая», религия лам и пап. Первые две имеют свои достоинства и недостатки (третья – одни недостатки). Гражданская религия хороша тем, что максимально социализирует человека, но она формальна и агрессивна; «человеческая» превосходна, духовна и возвышенна, но противоречит выполнению людьми своих социальных обязанностей и ничего не дает государственному организму [Руссо, 1998, с. 317–318].

IV. То, что обсуждаемая область философских размышлений превратилась в философскую дисциплину, стало возможным благодаря обширной публикационной деятельности венского иезуита Зигмунда фон Шторхенау, который в 1772 г. издал сравнительно компактную «Философию религии», в 1773–1781 гг. расширил ее до семи частей, а в 1791 г. выпустил в свет (в качестве дополнения к изданному) «Более редкие первоисточники из внутреннего архива философии религии». В 1774 г. выходит и объемная монография «Принципы здравой философии, согласованные с принципами религии, или философия религии» французского иезуита Франсуа Пара дю Фанжаса. В обоих случаях решались апологетические задачи – полемика с английским и французским деизмом, и в обоих случаях обосновывалась идея о том, что при исходной правильности лактанциевского определения религии как союза Бога с человеком (см. выше) деистическая одноэтажная конструкция истинной религии – в качестве «естественной религии» – является недостаточной и требующей возведения второго яруса в виде религии богооткровенной. Как это образно поясняет Шторхенау, ресурсов одного «естественного зрения» никак не достаточно для видения более отдаленных, но необходимых для знания объектов, хотя без него и невозможно пользоваться телескопом Откровения, позволяющим изучать и «млечный путь» [Storchenau, 1810, S. 137–140]. Фанжас также признает, что естественный закон, лежащий в основании естественной религии, «выгравирован на наших умах и сердцах руками природы или, скорее, Судьей, Автором и Законодателем природы», однако лишенная светильника Откровения она может привести человека лишь к мифологической религии или к чисто рассудочной [Para du Phanjas, 1774, p. 291–293].

Католические апологеты, однако, построили дом, который начал активно заселяться совсем другим жильцами, чем те, которых они хотели бы там видеть. Более того, самих «строителей» те новые жильцы практически и не заметили. В «Письмах о кантовской философии» Карла Леонарда Рейнгольда (1786–1787) речь идет уже о целой отдельной «области философии религии» (das Gebiet der Philosophie der Religion) и требуемой ее реформации [Reinhold, 1924, S. 74, 76], суть которой должна выражаться в переинтерпретации ее предметной области (основоположения религии в виде веры в Бога и в будущую жизнь), исходя из кантовского «чувства моральной потребности», т.е. из этикотеологии. Правда, оппонентом Рейнгольда выступил теолог и ориенталист Иоганн Фридрих Клëйкер, который во второй части своего большого труда «Новое изыскание и разъяснение преимущественных доказательств истинности и божественного происхождения христианства» (1789), так и озаглавленной в качестве «критики новейшей философии религии», выступил с утверждением, что кантовская реконструкция тех двух основоположений религии, которые выделял Рейнгольд, была бы актуальна только в том случае, если бы не существовала такая «положительная религия», которая содержала их в полноте единства естественного и откровенного богопознания. Он же предложил план религиологической компаративистики – сопоставление религий, исходя из критериев полноты и истинности в их трактовке отношений между Богом и человеком – и даже предложил выделить изучение этих сопоставлений в отдельную область «теорий религии» [Kleuker, 1789, S. 60–61].

Сам Кант избегал словосочетания «философия религии», но в первом издании своего трактата «Религия в границах одного разума» (1793), рассуждая о соотношении компетенций конфессионального и светского теологов, предлагал после прочтения курса библейской теологии прибавлять к нему специальный курс по «чисто философскому учению о религии» (die reine philosophische Religionslehre), для которого годилось бы такое пособие, как его трактат [AA, Bd. VI, S. 10]. В предисловии же ко второму изданию книги (1794), где он противопоставляет друг другу культ и саму религию (понимаемую как применение максим практического разума), он уже трактует всю свою теорию религии как «религио-учение» (Religionslehre). Не только этикотеология, но и сама терминология Канта развертывается в полемических эссе Фихте (периода знаменитого иенского «спора об атеизме»). В «Ретроспрективных воспоминаниях» (1799), опубликованных лишь полстолетия спустя, Фихте различает три иерархических яруса сознания-относительно-религии: 1) само религиозное чувство, в котором он усматривает исходное начало религиозного (Religiöse) как такового и очень продуманно называет «непосредственным религии» (das unmittelbare der Religion); 2) религио-учение – как «региональное» приложение общего науко-учения; 3) философия-о-религии (Philosophie über Religion), которая оказывается у него эквивалентом «философии религии». Последней он делегирует три функции: критическую (устранение ложных идей о Боге), религиозно-воспитательную и реконструктивную, под которой понимает прояснение «каузального вопроса» о рождении, развитии и укреплении в человеческой душе религиозного чувства [Fichte, 1908–1912., Bd. III, S. 223, 201, 209–210].

Весь период становления философии религии как философской дисциплины логически завершается в обсуждавшейся выше «Истории философии религии» Иммануила Бергера (1800): когда пишется история чего-то, это что-то мыслится как уже не только нечто состоявшееся, но и узнанное и признанное как некий факт культуры. Религиозное чувство, о котором догадывался Фихте, было эксплицировано в «Речах о религии к презирающим ее» Фридриха Шлейермахера (1799), который стал важнейшим предшественником феноменологии религии. А в первые десятилетия XIX века стали появляться многочисленные «философии религии» (сам жанр становится очень популярным), из которых можно выделить труд «Философия религии» (1811) Якоба Залата, пытавшегося совмещать основоположения религии из христианского Откровения и из кантовского «чистого разума». Правда, вопреки ортодоксальному кантианству, он не выводил философию-о-религии из этики, а считал своеобразной ветвью метафизики. Весьма популярный в свою эпоху Фридрих Бутервек в первой части «Учебника по философским наукам» (1820) акцентировал промежуточное место философии религии между метафизикой и моралью. Заметным явлением стала и трехтомная «Философия религии» Карла Августа фон Эшенмайера (1818–1824), близкого к Фридриху Якоби, последователя Шеллинга, оказавшего (в результате более десятилетней полемики) на него и обратное влияние, и оппонента Гегеля. Он мыслил свою задачу в том, чтобы показать в евангельском контексте возможность гармонии рационализма и супранатурализма, а также все заблуждения интеллекта и достоверность веры.

V. Всерьез, однако, включение философии религии в общую систему философских дисциплин начинается со следующего десятилетия. Смутные идеи относительно этой координации также высказывались, как, например, в «Основах философии религии» (1831) Давида Теодора Августа Суабедиссена, который располагал философию религии между метафизикой и философией, занимающейся временной действительностью, поскольку наряду с «историчностью религии» она имеет своим предметом Бога и благочестие. Йозеф Фриз во второй части «Руководства по практической философии» (1818) рассматривал «философию религии, или учение о мировых целях», в качестве раздела (следующего за этикой) практической философии (уже давно составлявшей понятийную оппозицию философии теоретической), который предлагает возможность рассматривать сущность вещей через идею Божества и идеал вечной благости (die ewige Güte) – идеал, являющийся источником бесконечной красоты в мире [Fries, 1818, S. 97]. Решающее значение для включения данной дисциплины в «философскую корпорацию» имело, однако, последнее прижизненное издание «Энциклопедии философских наук» Гегеля (1830), во введении в которую различаются (§ 18) «I. Логика – наука об идее в себе и для себя. II. Философия природы как наука об идее в ее инобытии. III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего небытия» [Гегель, 1975а, с. 103]. Сама схема эта была на самом деле очень традиционной: три больших «философских рельефа» безошибочно напоминают неоплатоническую последовательность «пребывания», «исхождения» и «возвращения», а то, что на этом рельефе размещается, вызывает прочные ассоциации с классической трехчастностью философии у Ксенократа и стоиков – логикой, физикой и этикой. При этом религия как предмет помещается великим систематизатором философии на третий, высший ярус наук о духе (область абсолютного духа) – между искусством и философией – воздвигаемым над науками о духе субъективном и объективном. Обсуждаемая философская дисциплина была реализована Гегелем в «Лекциях по философии религии» (первое посмертное издание – 1831), которые начинаются с эксплицитного включения соответствующей философской дисциплины в «общее семейство» с учетом ее определенной «итоговости» по отношению к остальным: «философия религии – одна из философских наук и предполагает существование других философских дисциплин, является, следовательно, уже некоторым результатом» [Гегель, 1975b, с. 272]. Началом этой дисциплины является «нераскрытое понятие самой религии», состоящее в том, что Бог есть абсолютная истина, а сама религия – абсолютно истинное знание [Там же, c. 273].

Это представление, будучи верным, является в определенной мере и обыденным, поскольку с философской точки зрения (которая есть историософская) история сменяющих друг друга религий становится, в гегелевском панентеистическом ракурсе, историей самопознания Духа. Для этого самопознания Дух должен пройти длительнейший эволюционный путь, начинающийся с «колдовства» (магическое сознание) и «фетишизма», а затем продолжающийся «религией меры» (китайская религия), «религией фантазии» (антропоморфический брахманизм), «религией-в-себе-бытия» (буддизм, в котором Бог представляется как ничто, а цель – как самоуглубление и вечный покой), «религией добра и света» (иранская религия как переход от пантеизма к более высокому сознанию), «религией страданий» (финикийский культ умирающего и воскресающего Адониса), «религией загадки» (египетский культ потусторонней жизни), «религией возвышенности» (иудейский культ неприродного Бога как «свободной субъективности»), «религией красоты» (греческий антропоморфизм, в котором человек во всех своих индивидуальных и общественных проявлениях находит себя в богах), «религией целесообразности» (государственная религия римлян) и завершая «абсолютной и бесконечной религией» христианства, которая уже не может быть (вопреки раннему, но не вопреки позднему Шлейермахеру) ничем превзойдена, поскольку примирение Бога и человека совершилось в ней раз и навсегда. «Диалектизм» Гегеля не оставляет, однако, и эту последнюю ступень развития религии без движения: три Лица Св. Троицы означают для него последовательность тезиса, антитезиса и синтеза. С точки зрения логической Гегель предстает здесь предшественником современной постмодернистской «процессуальной теологии», с точки зрения исторической – создателем чисто умозрительной историософии религии (буддизм «должен» предшествовать и иранской и греческой религии, библейская «обязана» следовать за конфуцианской, для ислама места не нашлось и т.д.). Однако сам историцистский проект интерпретации религии стал одним из основных принципов научного религиоведения, а гегелевский авторитет обеспечил философии религии независимое от умозрительной теологии «место под солнцем» до настоящего времени.

Гегелевский настрой в философии религии дает себя знать в некоторых специальных проектах XIXXX вв., противостоявших попыткам поставить эту дисциплину на более эмпирическую почву (реальная история религий, психология религии и т.д.). Так, Мориц Дробиш, пропагандист философии Иоганна Гербарта, в «Основных учениях философии религии» (1840) трактовал данную дисциплину как «ключевой камень (Schlussstein) научной системы всей философии». Густав Тейхмюллер в «Философии религии» видел ее назначение в том, чтобы быть «возвращением к априорному познанию, через которое познаются деятельности Духа, производящие все религии и дающие им жизнь» [Teichmüller, 1886, S. 8–9]. Евангелический же теолог Август Дорнер считал, что «философия религии должна представить отношение конечного духа к Абсолютному Существу и вылиться сама в конечном счете в метафизику Абсолюта» [Dorner, 1903, S. 53]. Неокантианцы, напротив, неохотно признавали дисциплинарный статус философии религии и размышляли над тем, куда ее лучше приспособить. Герман Коген вначале рассматривал ее как нечто вроде собирания исторических фактов о религии с точки зрения этики, затем признал ее место в системе философии, но отмечал ее «плавающий» (schwankend) характер, а далее нашел ей место в философии культуры и философии ценностей. У Вильгельма Виндельбанда философия религии получала задание фундирования других областей культуры через трансцендентное «святое». У Генриха Риккерта ее статус чуть повышается – до охвата отдельной области культуры, близкой, правда, и к искусству и к морали, но все же отличной от них через признание «вышечеловеческого».

В ХХ веке философия религии как одна из приоритетных философских дисциплин получает полное признание. Можно различать ее простое включение в перечни «заглавных дисциплин» и попытки запеленговать в какой-то дисциплинарной подсистеме. Разумеется, вторая «практика» восходит все к той же гегелевской систематике, но серьезно меняется сама система координат, в которую вписываются отдельные дисциплины.

Один из ранних примеров «простого включения» дает систематизация основных разделов философии у Э. фон Гартмана, который в последние годы жизни выделял среди них теорию познания, натурфилософию, метафизику, этику, эстетику, новорожденную (как дисциплина) аксиологию и философию религии (в посмертно изданной «Системе философии в общем начертании», 1908). Во «введениях в философию» обсуждаемую дисциплину включали и в более подробную «карту». Примером может служить очень обстоятельно обеспеченный литературой «куррикулум» кëльнского профессора Артура Шнейдера, в которой философии религии предшествуют логика, теория познания, метафизика, этика, философия права и эстетика, а за ней следуют философия истории и психология (которым, в отличие от нее, приписывается «колеблющийся» – в плане его идентификации – характер) [Schneider, 1934, S. 27–54].

В немецкоязычной философии, где систематизации дисциплин уделялось большое внимание, философию религии позднее вписывали преимущественно в один из двух больших разделов философии. Так, очень известный в свое время берлинский философ Ганс Ляйзеганг делил все «разделы» на дисциплины «чистой философии» (reine Philosophie) и «прикладной» (angewandte Philosophie). Чем оправдан первый «титул», объяснено не было, но можно понять таким образом, что соответствующие дисциплины отражают потребности человеческого субъекта в познании вначале самого познания, затем мира, а после и своей действующей и творческой природы (психология, теория познания, логика и диалектика, онтология и метафизика, этика, эстетика). Второй ряд философских дисциплин складывается из основных применений философского исследования к отдельным областям знания и наукам, и его составляют в перечне перед философией религии философия математики, натурфилософия, философия культуры, философия истории, философия права, после нее – философская антропология и экзистенциальная философия, социальная философия и философия языка [Leisegang, 1956, S. 90–118].

В настоящее время популярно деление основных разделов философии, исходя из четырех кантовских вопросов: что я могу знать (метафизика)? что я должен делать (этика)? на что я могу надеяться (религия)? что такое человек (антропология)? Некоторые составители учебников и программ делят разделы философии на основные (антропология, этика, эстетика, метафизика и онтология, логика, теория познания и науки, философия языка) и «предметные дисциплины» (fächerverbindende Disciplinen), в ряду которых философия религии следует за философией истории и предваряет философию права, социальную и политическую [см., к примеру, Kunzmann, Burkard, Wiedemann, 1991, S. 11, 13]. Популярно также введение философии религии и в круг дисциплин «практической философии» (наряду с этикой, эстетикой, философиями права и политики, истории и культуры, общества и техники). При этом теоретические обоснования самих этих делений не даются. Иногда философия религии попадает в некоторых немецких программах по введению в философию (притом в весьма солидных) в третий, как бы дополнительный, разряд философских дисциплин – «дальнейшие дисциплины» (наряду с философией истории, техники, с эстетикой и философской логикой) – следующий в порядке изучения за теоретической философией (философия языка, теория познания, теория науки, онтология и метафизика, философия духа) и практической (философская антропология, этика, политическая философия, философия права, социальная философия) [Braeuer, 2011].

В англо-американской литературе предметной структуризации философии уделяется значительно меньшее внимание. Однако и здесь философия религии неизменно входит в круг постоянных дисциплин – преимущественно в общем перечне, иногда в виде второго или третьего круга (когда центральный составляют эпистемология, метафизика и этика), иногда в виде одной из основных «прикладных дисциплин» (applied philosophy – калька с немецкой angewandte Philosophie) [см., к примеру: Honderich, 1995].

В настоящее время существует целый ряд обществ по философии религии. Из них самые значительные: Европейское общество философии (ESPR), имеющее в настоящее время пять региональных секций (германская, британская, скандинавская, «бенилюксовская», южноевропейская, центрально- и восточноевропейская), которое с 1976 года проводит по одной большой конференции раз в два года (одно из периодических изданий: «Европейский журнал по философии религии» – EJPR); англо-американское «Общество христианских философов» (существует с 1978, самое большое из философских обществ США: периодическое издание «Вера и философия»); «Общество по философии религии» (выпускает «Международный журнал по философии религии») и активный «Центр Джона Хика по философии религии» (имеет свое представительство в EJPR и в «Штудиях по межрелигиозному диалогу» – SID). Есть и отдельные общества и ассоциации в Великобритании, Канаде, Австралии, Скандинавии. В Европе постоянные квоты на философию религии имеются в некоторых авторитетных евангелических и католических журналах (что и неудивительно ввиду того, что философско-религиозная проблематика активно преподается на конфессиональных факультетах европейских университетов). В США с 1926 года функционирует «Американская католическая философская ассоциация», выпускающая по крайней мере четыре значительных периодических издания. Что же касается тематического куррикулума современной философии религии, то он имеет преимущественно синкретический характер амальгамы религио-логии и тео-логии (см. выше) с вариациями на тему приоритетов одной или другой составляющей в каждом отдельном случае.

В настоящее время под влиянием западной философской культуры становятся весьма популярны конференции по философии религии в странах современного Востока, однако автохтонную специализированную философскую рефлексию на предмет религии на историческом Востоке встретить затруднительно. Причина в том, что те условия, которые историками философии религии правильно выделялись как определяющие для ее становления в Новое время и из которых главными были отделение государств от церкви, религии «частной» от «общественной», а философии от религии (см. выше), на Востоке отсутствовали. Не случайно, что в древней Индии и Китае мы имеем помимо «размазанных параллелей» самому термину religio (как обозначающему четко выделенную из других сферу человеческой жизнедеятельности – в виде дхармы и цзяо) лишь единичные параллели в критических оценках и осмыслении происхождения традиционной религии. Едва ли не самая интересная из них предстает из древней буддийской «Брахмаджала-сутты», где традиционное почитание Брахмы не только подвергается сарказму, но и деконструкции (Дигха-никая I, 17–18, 220–221; III, 29–30). Однако здесь речь идет лишь о дезавуировании конкурирующего культа. Проблематизации самого феномена религии Древний Восток (ни Ближний, ни Дальний) не знал, тогда как божественный мир вполне тематизировался.

 

Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken Bände und Verknüpfungen zu den Inhaltsverzeichnissen. Bd. I–XXIII. Berlin, 1910–1955.

Bourgault R. Le congrės d’histoire des religions de Stockholm // Science et Esprit. 1971. Vol. 23. Р. 113–123.

Bräuer H. Einführung in die Theoretische Philosophie. 2011. URL: https://tu-dresden.de/gsw/phil/iphil/theor/ressourcen/dateien/braeuer/lehre/theophil_8/Einfuehrung-in-die-Theoretische-Philosophie-SS-2011.pdf?lang=en

Dorner A.- J. Grundriss der Religionsphilosophie. Leipzig, 1903.

Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Bänden / Hrsg. und eingel. von F. Medicus. Leipzig, 1908–1912.

Fries J.F. Handbuch der praktischen Philosophie, oder der philosophischen Zwecklehre. I. Th.: Ethik, oder die Lehren der Lebensweisheit. 1. Bd. Heidelberg, 1818.

Jaeschke W. Religionsphilosophie // Historosches Wörterbuc der Philosophie. Bd. VIII. Stuttgart, 1992. S. 748–763.

Kishimoto H. Religiology // Numen. 1967. Vol. 13. P. 81–86.

Kleuker J.F. Prüfung und Erklärung der vorzüglichen Beweise für die Wahrheit und den göttlichen Ursprung des Christentums wie der Offenbarung überhaupt. Th. 2, welche eine Kritik der neuesten Philosophie der Religion enthält. Riga, 1789.

Kunzmann P., Burkard F.-P. Wiedemann F. dtv-Atlas zur Philosophie. Tafeln und Texten. München, 1991.

Leisegang H. Einführung in die Philosophie. Berlin, 1956.

Lieberg G. Die «theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. New York, 1973. S. 83–115.

McDermott R.A. Religion as Academic Discipline // Cross Currents. 1986. Vol. 18. P. 11–33.

Orr J. English Deism: Its Roots and Its Fruits. Grand Rapids (Mich.), 1934.

Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. New York, 1995.

Para du Phanjas F. Les Principes de la Saine Philosophie, Conciliés avec Ceux de la Religion; ou La Philosophie de la Religion. T. I–II. Paris, 1774.

Pummer R. Religionswissenschaft or Religiology? // Numen, 1972, Vol. 19. P. 91-127.

Schneider A. Einführung in die Philosophie. 2. Aufl. Paderborn, 1934.

Storchenau S. von. Die Philosophie der Religion. Th. I–III. Neue Aufgabe. Köln, 1810.

Teichmüller G. Religionsphilosophie. Breslau, 1886.

Августин Блаженный. Творения. Т. 1. СПб.; Киев, 1998.

Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.

Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.1. М., 1975a.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М., 1975b.

Гоббс Т. Сочинения. Т. 1–2. М., 1991.

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т.1–2. М., 1998.

Лактанций. Божественные установления / Пер., вступ. статья и прим. В.М. Тюленева. СПб., 2007.

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. II–II: Вопросы 81 и 92 / Пер. с лат. и коммент. А.В. Аполлонова) // Философия религии: альманах, 2012–2013. М., 2013. С. 376–397.

Цицерон. Философские трактаты / Пер. с лат. М.И. Рижского. М., 1985.

Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы (античность – конец XVIII века). М., 2010. С. 248–255.

Юм Д. Сочинения. Т. 2. М., 1996.

Adriaanse H. Vom Christentum aus: Aufsätze und Vorträge zur Religionsphilosophie. Kampen, 1995.

Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken Bände und Verknüpfungen zu den Inhaltsverzeichnissen. Bd. I–XXIII. Berlin, 1910–1955.

Alston W.P. Religion, History of Philosophy // Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. VIII. / Ed. by E. Craig. London; New York: Routledge, 1998. P. 238–248.

Berger I. Geschichte der Religionsphilosophie oder Lehren und Meinungen der originellsten Denker aller Zeiten über Gott und Religion, historisch dargestellt. Berlin, 1800.

Bourgault R. Le congrės d’histoire des religions de Stockholm // Science et Esprit. 1971. Vol. 23. Р. 113–123.

Bräuer H. Einführung in die Theoretische Philosophie. 2011. URL: https://tu-dresden.de/gsw/phil/iphil/theor/ressourcen/dateien/braeuer/lehre/theophil_8/Einfuehrung-in-die-Theoretische-Philosophie-SS-2011.pdf?lang=en

Collins J. The Emergency of Philosophy of Religion. New Haven; London, 1967.

Depraz N. Le corps de gloire. Phénomenologie et religion: une method non-dualiste // Klarheit in Religionsdingen. Aktuelle Beiträge zur Religionsphilosophie / Hrsg. von W. Deppert, M. Rehnfeld. Leipzig, 2003. P. 23–42.

Dorner A.- J. Grundriss der Religionsphilosophie. Leipzig, 1903.

Eisler R. Wörterbuch der philosophischen Begriffe historisch-quellenmässig bearbeitet. Bd. II. 4. Aufl. Berlin, 1929.

Feiereis K. Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. Leipzig, 1965.

Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Bänden / Hrsg. und eingel. von F. Medicus. Leipzig, 1908–1912.

Fries J.F. Handbuch der praktischen Philosophie, oder der philosophischen Zwecklehre. I. Th.: Ethik, oder die Lehren der Lebensweisheit. 1. Bd. Heidelberg, 1818.

Griffiths P. Comparative Philosophy of Religion // A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by L. P. Quinn and C. Taliaferro. Maiden (MA), 1995. P. 615–620.

Holm S. Religionsphilosophie. Stuttgart, 1960.

Jaeschke W. Religionsphilosophie // Historosches Wörterbuc der Philosophie. Bd. VIII. Stuttgart, 1992. S. 748–763.

Jordan M. Religion, history of philosophy // The Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxford, 1995. P. 759–763.

Kippenberg H. Philosophie XV: Religionsphilosophie / Religion // Enzyklopädie Philosophie / Hrsg. von H.J. Sandkühler. Bd. 2. Hamburg, 1999. S. 1174–1183.

Kishimoto H. Religiology // Numen. 1967. Vol. 13. P. 81–86.

Kleuker J.F. Prüfung und Erklärung der vorzüglichen Beweise für die Wahrheit und den göttlichen Ursprung des Christentums wie der Offenbarung überhaupt. Th. 2, welche eine Kritik der neuesten Philosophie der Religion enthält. Riga, 1789.

Kunzmann P., Burkard F.-P. Wiedemann F. dtv-Atlas zur Philosophie. Tafeln und Texten. München, 1991.

Leisegang H. Einführung in die Philosophie. Berlin, 1956.

Lewis H.D. Philosophy of Religion. History of // The Encyclopedia of Philosophy / ed. by P. Edwards et al. Vol. VI. New York; London, 1967. P. 276–285.

Lieberg G. Die «theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. New York, 1973. S. 83–115.

Long E. Twentieth-Century Western Philosophy of Religion 1900–2000. Dordrecht; Boston, 2000.

McDermott R.A. Religion as Academic Discipline // Cross Currents. 1986. Vol. 18. P. 11–33.

Metz J. Religionsphilosophie // Lexikon für Theologie und Kirche / Hrsg. von J. Höffer und K.Rahner. Bd. VIII. Freiburg, 1963. S. 1190–1191.

Orr J. English Deism: Its Roots and Its Fruits. Grand Rapids (Mich.), 1934.

Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. New York, 1995.

Para du Phanjas F. Les Principes de la Saine Philosophie, Conciliés avec Ceux de la Religion; ou La Philosophie de la Religion. T. I–II. Paris, 1774.

Penser la religion, Recherches en philosophie de la religion / Comp. par J. Greisch. Paris, 1999.

Pummer R. Religionswissenschaft or Religiology? // Numen, 1972, Vol. 19. P. 91-127.

Schneider A. Einführung in die Philosophie. 2. Aufl. Paderborn, 1934.

Simon M. La philosophie de la religion dans l’œuvre de Schleiermache. Paris, 1974.

Spann W. Das Christentum als Gegenstand der Theologie und der Philosophie // Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie. 1996. Bd. 38. Hf. 3. S. 247–268.

Splett J. Religion (Philosophie de) // Dictionnaire critique de théologie / Publ. sous la dir. de J.Y. Lacoste. Paris, 1998. P. 981–982.

Storchenau S. von. Die Philosophie der Religion. Th. I–III. Neue Aufgabe. Köln, 1810.

Teichmüller G. Religionsphilosophie. Breslau, 1886.

The History of Western Philosophy of Religion. Vol. 1. Abcient Philosophy of Religion / Ed. by G. Oppi. Slough, 2009.

Westpfal M. The Emergence of Modern Philosophy of Religion // A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by L.P. Quinn and C. Taliaferro. Maiden (MA), 2004. P. 111–117.

Аванесов С.С. Философия религии. Томск, 2013.

Августин Блаженный. Творения. Т. 1. СПб.; Киев, 1998.

Боголюбов Н., прот. Философия религии. Киев, 1916.

Василенко Л.И. Введение в философию религии. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009.

Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.

Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.1. М., 1975a.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М., 1975b.

Гоббс Т. Сочинения. Т. 1–2. М., 1991.

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т.1–2. М., 1998.

Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998.

Красников А.Н., Гаврилина Л.М., Элбакян Е.С. Проблемы философии религии и религиоведения: учебное пособие. Калининград, 2003.

Лактанций. Божественные установления / Пер., вступ. статья и прим. В.М. Тюленева. СПб., 2007.

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998.

Секст Эмпирик. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1975.

Философия / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. М., 2003.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. II–II: Вопросы 81 и 92 / Пер. с лат. и коммент. А.В. Аполлонова) // Философия религии: альманах, 2012–2013. М., 2013. С. 376–397.

Цицерон. Философские трактаты / Пер. с лат. М.И. Рижского. М., 1985.

Шохин В.К. Введение в философию религии. М., 2010.

Шохин В.К. Философии родительного падежа и междисциплинарные исследования // Эпистемология и философия науки. 2010. Т. XXVI. № 4. С. 53–62.

Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы (античность – конец XVIII века). М., 2010. С. 248–255.

Юм Д. Сочинения. Т. 2. М., 1996.

Яблоков И.Н. Религиоведение: учебное пособие. М., 2000.

Шохин В.К.