Мутазилизм

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Возникновение и развитие мутазилизма

Мутазилизм – направление философии калама, характеризующееся некоторыми исследователями как самостоятельное направление арабо-мусульманской философии. Зародившееся в Басре около 720 г. рационалистическое религиозно-философское учение было развито мутакаллимами второй половины VIII в. с опорой на переведенные на арабский язык античные источники.

Типичный для семитской мысли религионим (муʻтазила, букв. «обособившиеся»; в мутазилитских источниках встречается также религионим ʼахл ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл, «люди единобожия и справедливости»), как и в случае с первыми «обособившимися» Ближнего Востока, фарисеями (ивр. прушим), не является самоназванием: согласно источникам, муʻтазила были названы отколовшиеся от кружка известного богослова ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ (ум. 728) его ученики. Имена этих отъединившихся богословов, учивших – вопреки сложившимся в кружке представлениям – о «срединном положении» не верного и, вместе с тем, не неверного мусульманина, совершившего великий грех (кабӣра), называются средневековыми доксографами по-разному: так, ас-Сам‘а̄нӣ называет в качестве первого мутазилита‘Амра б. ʻУбайда (ум. 760), а Т̣а̄ш Кубрӣ-заде вкладывает слова осуждения позиции ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ в уста К̣ута̄ды б. Да‘а̄мы (ум. 735). Тем не менее абсолютное большинство историков и ересиографов – в том числе аш-Шахраста̄нӣ – приписывает впервые высказанный протест против теории ал-Бас̣рӣ (равно как и против теорий хариджитов и мурджиитов) другу и сподвижнику ʻАмра, Ва̄с̣илу б. ʻАт̣а̄ʼ ал-Г̣азза̄лу, воспитаннику хашимитов Медины.

Активная проповедь Ва̄с̣ила и‘Амра привела к рассылке эмиссаров молодого учения в отдаленные районы Хорасана и Северной Африки. Источники умалчивают о политической ориентации мутазилитских эмиссаров первой половины VIII в., однако нет оснований отождествлять ее с позицией проалидского «политического мутазилизма», постулировавшего нейтралитет в борьбе имама ал-Х̣асана и Муʻа̄вии, как это сделал К. Наллино. Как бы то ни было, мутазилитские идеи нашли поддержку в лице имамов зайдитского государства в Йемене и государствах Идрисидов и Рустамидов в Магрибе.

Неравномерное развитие мутазилитских доктрин в целом совпадает с развитием теологии других школ калама. Ранний мутазилизм (ок. 680‒770) не выходил за рамки хариджитского и мурджиитского дискурса. Основные вопросы, поднятые Ва̄с̣илом и‘Амром, так или иначе связаны с проблемами божественных атрибутов, свободы человеческой воли, статуса великого грешника, сущности веры и, как следствие, природы власти (халифата). Зрелый же мутазилизм (780‒1100) характеризуется значительной онтологизацией доктрин мутакаллимов, кристаллизацией их теологических, физических и антропологических идей, систематизацией последних. Под явным влиянием античных и персидских концептов формируется как терминологический аппарат мутазилитского калама, так и структура классического арабоязычного философского трактата. В это же время возникает довольно условное деление мутазилитских мыслителей на басрийскую (ал-ʻАлла̄ф, ан-Наз̣з̣а̄м, Муʻаммар б. ʻАбба̄д, ал-Джа̄х̣из̣, ал-Фуват̣ӣ, ал-Мурда̄р, ал-ʼИска̄фӣ, ал-Мурда̄р, ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ и ʼАбӯ Ха̄шим ал-Джубба̄ʼӣ) и «детерминистическую» багдадскую (Бишр б. ал-Муʻтамир, ал-Х̱аййа̄т̣, ал-Каʻбӣ) «школы». Под непосредственным влиянием мутазилитской философии развивалось и иудейское богословие Гаонов (Саадия Гаон).

Формулированию основных натурфилософских и теологических концепций зрелого калама во многом способствовало прекращение гонений аббасидского халифа Ха̄рӯна ар-Рашӣда (ум. 809) против мутакаллимов различных школ, равно как и начало знаменитого «испытания» (мих̣на) ал-Маʼмӯна (ум. 833), использовавшего в качестве идеологического маркёра на лояльность властям согласие с мутазилитско-джахмитской доктриной о сотворенности Корана. Упадок мутазилитской школы калама пришелся на конец «испытания» (849) при халифе ал-Мутаваккиле (ум. 861) и начало реставрации традиционализма в XXI вв. В период активного сближения ашаритской школы калама с арабоязычным перипатетизмом (1100‒1300) смещение центров мутазилитской мысли на шиитский восток (в частности, Хамадан, Прикаспий и Йемен), а также покровительство Буидов и зайдитских династий предотвратили синтез сохранившегося мутазилитского наследия с основными положениями философии суфиев и неоплатоников. Последним выдающимся мыслителем эпохи заката мутазилизма был известный экзегет, богослов и языковед Хорезма аз-Замах̱шарӣ. Уничтожение традиционалистически настроенными властями мутазилитского теолого-философского корпуса текстов по всей территории Халифата отразилось и на состоянии изученности мутазилитского вероучения, интерес к которому вновь проявился только в XIX в. Открытие оригинальных текстов «обособившихся», долгое время считавшихся утерянными, способствовало усвоению и развитию их концепций представителями мусульманского религиозного возрождения (нахд̣а) – т.н. неомутазилизм (ʻА. Соруш).

Ал-Балх̱ӣ, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим, ал-Хамада̄нӣ, ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-Джишшамӣ, ал-Х̣а̄ким. Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Тунис, б.г.

Ан-Нӣса̄бӯрӣ, ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣да̄диййӣн. Триполи, 1979.

Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1992.

Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1961.

van Ess J. Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Berlin, 1991.

ʼАмӣн А. Дух̣а̄ ал-ʼисла̄м. Т. 3. Каир, 1933.

Бадавӣ ʻА. Маз̱а̄хиб ал-ʼисла̄миййӣн. Бейрут, 1997.

Жузе П. Мутазилиты. Казань, 1899.

Мусаев М. Мутазилиты. М., 1997.

Нофал Ф. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015.

С̣убх̣ӣ А. Фӣ ʻилм ал-кала̄м. Ал-Муʻтазила. Бейрут, 1985.

Х̱аййӯн Р. Муʻтазилат ал-Бас̣ра ва Баг̣да̄д. Лондон, 1997.

Теология мутазилизма

Теоретические построения мутазилитских мыслителей отличаются значительной неоднородностью, что затрудняет их систематизацию вне рамок программного «символа веры» мутазилизма – «пяти первооснов» (ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса). Возводимые традицией к сочинениям ал-ʻАлла̄фа, «пять первооснов» формулируют базовые принципы теорий басрийской и багдадской школ.

Принцип единобожия. Первым основоположением мутазилизма является принцип единобожия (тавх̣ӣд), предполагающий не только веру в единственность Бога, но и постулирование Его «субстанциального» монизма: так, согласно консенсусу мутазилитских теологов, божественная самость не может обладать множеством реальных и в то же время вечных и обособленно существующих атрибутов. Абсолютное большинство мутазилитов отличало «самостные атрибуты» (с̣ифа̄т з̱а̄тиййа), тождественные самому Богу и Его вечной экзистенции, от «атрибутов действия» (с̣ифа̄т фиʻлиййа) – тварного инструмента воздействия на тварный мир. В числе первых атрибутов богословы «обособившихся» называли «знание» и «жизнь», а в числе вторых атрибутов – «творение» и преимущественно «волю». Следуя принципу единобожия, мутазилитские доктрины подвергали символико-аллегорическому толкованию тексты Корана и хадисов: так, атрибут «слух», отнесенный Писанием к Аллаху, мутазилиты толковали как указание на божественное всезнание – т.е. на «самостный» Его атрибут. Сообразуясь с первым основоположением, мутазилиты производили ревизию «сумм» мусульманского предания и объявляли «недостоверными» хадисы антропоморфной направленности.

Принцип божественной справедливости. Вторая «первооснова» мутазилитских учений – «первооснова справедливости» (ʻадл) – определяет отношение «обособившихся» к этическим и эстетическим концепциям предшественников. С одной стороны, утвердив за Богом исключительно благое (х̣асан) действование, мутазилиты закрепили за Его творением – миром – аналогичную характеристику; источником зла, в таком случае, остается свободный выбор – в том числе выбор человеческий. С другой же стороны, оппонируя джабритам в целом и джахмитам в частности, а также традиционалистам и ашаритам, мутазилиты ставили своей целью «оправдать» человека, вернуть ему право на самостоятельное действование. Для этого мутазилитская метафизика, равно как и кадаритская мысль, воспользовалась концептами «воля» (ʼира̄да) и «способность к действию» (ʼистит̣а̄ʻа) или «могущество» (к̣удра). Обладающий этими атрибутами индивид относительно независим от божественных воли и действия, которым он волен подчиняться или, напротив, противостоять. К необходимости послушания божественному велению, данному в Откровении, субъекта призывает разум, свидетельствующий о существовании Творца и благого Его воления посредством схватывания элементарных «необходимых» (д̣арӯриййа, бадӣхиййа) и силлогистических «доказательных» (истидла̄лиййа) знаний.

Рационализация теологического и метафизического дискурса повлекла за собой как появление двух других «первооснов», дочерних по отношению к принципу справедливости («обещания и угрозы» (ал-ваʻд ва ал-ваʻӣд), сулившей наказание всем преступившим веление разума, и «приказа совершать поощряемое и воздерживаться от порицаемого» (ал-ʼамр би-л-маʻрӯф ва ан-нахийй ʻан ал-мункар) – практического этического «извода» из двух предыдущих «первооснов»), так и обращение мутазилитской мысли к антропологической, а позже – и натурфилософской проблематике. Что касается последней «первоосновы» – догмата о срединном положении (манзила байн ал-манзилатайн) мусульманина, совершившего великий грех, – то она представляет собой самую раннюю попытку мутазилитов богословски осмыслить споры о верности или неверности субъектов, которые велись в Халифате многочисленными политическими оппонентами: вопреки хариджитам и мурджиитам «обособившиеся» учили о «промежуточном» положении грешника, самим своим грехом не заслужившим ни звания «верный», ни статуса «неверного», достойного за свое отступничество смерти. Собственно вера (ʼӣма̄н) объявлялась мутазилитами совокупностью трех верных действований – словесного исповедания (к̣авл), исповедания интенционального, «постулирования» (иʻтик̣а̄д) и «[явленного вовне] действия» (фиʻл, ʻамал).

Ал-Андулусӣ, Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 1996.

Ал-Ашʻарӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-ʼисла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣алӣн. Висбаден, 1980.

Ал-Баг̣да̄дӣ, ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, б.г.

Ал-Бас̣рӣ, ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006.

Ал-Х̱аййа̄т̣, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Ал-ʼИнтис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925.

Ал-Хамада̄нӣ, ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ фӣ ал-Мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Т. 1. Бейрут, 1999.

Ал-Хамада̄нӣ, ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ фӣ ал-Мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Т. 3. Бейрут, 1999.

Ал-Хамада̄нӣ, ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1958.

Ал-Хамада̄нӣ, ʻАбд ал-Джабба̄р. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996.

A Common Rationality: Mu'tazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007.

Frank R. Beings and Their Attributes. The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period. Albany, 1978.

Madelung W., Shcmidtke S. Rational Theology in Interfaith Communication: Abu l-Husayn al-Basri’s Mu’tazili Theology among the Karaites in the Fatimid Age. Leiden, 2006.

Nader A. Le système philosophique des Mu’tazila (Premiers penseurs de l’Islam). Beyrouth, 1956.

Wolfson H. The Philosophy of the Kalam. Harvard, 1976.

Ибрагим Т. Каламское опровержение антропоморфизма // Ишрак. 2011. № 2. С. 364‒398.

Ибрагим Т. Обоснование бытия Бога и Его единства в каламе // Ишрак. 2010. № 1. С. 284‒299.

Нофал Ф. Категория «вера» в классической исламской теологии. Одесса, 2016.

Натурфилософские концепции мутазилизма

Натурфилософские построения мутазилитов отличаются своей разнородностью. Эволюция мутазилитской «философии природы» может быть охарактеризована как развитие метафизики движения, описывающегося, в свою очередь, в рамках дуализма субстанции и акциденции. Споры о «четырех становлениях» (ал-аква̄н ал-арбаʻа) – движении, покое, сошествии и разделении – закономерно привели к кристаллизации противостоящих друг другу учений об атоме, теле и пространстве. Развивая античный атомизм, мутазилиты излагали собственные теории о природе мельчайшей частицы – «единичной субстанции» (ал-джавхар ал-фард); конфигурация непротяженных в пространстве атомов (занимающих, однако, вместе с тем некую «воображаемую пустоту», х̣аййиз), согласно атомистическому крылу мутазилитской физики, составляет «длинное», «широкое» и «глубокое» тело (джисм). В противовес зтому атомистическому крылу мутазилитской физики (первым его представителем традиция называет ал-ʻАлла̄фа), анти-атомисты защищали континуалистскую картину мира: так, ан-Наз̣з̣а̄м провозглашал возможным потенциально бесконечное деление материи, преодолевающей бесконечно делимое же расстояние посредством «прыжка» (т̣афра).

Что касается взаимоотношений бытия (вуджӯд) и небытия (ʻадам), то некоторые мутазилиты признавали небытийствующую вещь «утвержденной» (мус̱бата) и потому подлежащей познанию. В лице Муʻаммара б. ʻАбба̄да в мутазилитской натурфилософии был начат поиск предельного основания акциденций, в качестве которого был предложен атомарный «смысл» (маʻна̄). Согласно как Муʻаммару, так и поздним мутазилитам, тело действует благодаря «привходящим» в него «смыслам», тогда как его бездействие объяснялось последними либо борьбой модально противоположных «смыслов», либо исчезновением «смыслов». Впоследствии ʼАбӯ Ха̄шим ал-Джубба̄ʼӣ, объясняя природу божественных атрибутов в русле теории Муʻаммара, выдвинул понятие «модуса» (х̣а̄л), который «угадывается» за самостью Аллаха и служит метафизическим основанием для явленных вовне ее действий. В тесной связи с метафизикой акциденций мутазилиты разрабатывали темпоральную проблематику: время, как правило, считалось акцидентальной формой, связанной либо с продолжительностью существования единичных акциденций, либо с движением небесных сфер.

Ал-Ашʻарӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-ʼисла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣алӣн. Висбаден, 1980.

Ал-Баг̣да̄дӣ, ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, б.г.

Ал-Х̱аййа̄т̣, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Ал-ʼИнтис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925.

Ан-Нӣса̄бӯрӣ, ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣да̄диййӣн. Триполи, 1979.

Аш-Шайх ал-Муфӣд, Мух̣аммад б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т. Бейрут, 1983.

Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1992.

Frank R. Beings and Their Attributes. The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period. Albany, 1978.

Nader A. Le système philosophique des Mu’tazila (Premiers penseurs de l’Islam). Beyrouth, 1956.

Анисов А., Смирнов А. Логические основания философии времени мутазилитов // Философский журнал. 2009. № 2(3). С. 132‒163.

Влияние мутазилитов на арабо-мусульманскую философию

Несмотря на исчезновение мутазилитов с исторической арены, их отдельные теологические, антропологические и натурфилософские построения были усвоены и ашаритской, и матуридитской школами калама, зайдитской и имамитской мыслью, а также первым крупным представителем арабоязычного перипатетизма ал-Киндӣ и рядом философов-суфиев. Рационалистический проект мутазилизма оказал особое влияние на становление современной арабо-мусульманской мысли – в частности, на концепции М. ал-Джа̄бирӣ (1935‒2010) и М. ʻАма̄ра (род. 1931).

 

Hildebrandt T. Neo-Mu'tazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam. Leiden, 2007.

Ал-Андулусӣ, Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 1996.

Ал-Ашʻарӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-ʼисла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣алӣн. Висбаден, 1980.

Ал-Баг̣да̄дӣ, ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, б.г.

Ал-Балх̱ӣ, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим, ал-Хамада̄нӣ, ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-Джишшамӣ, ал-Х̣а̄ким. Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Тунис, б.г.

Ал-Бас̣рӣ, ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006.

Ал-Х̱аййа̄т̣, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Ал-ʼИнтис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925.

Ал-Хамада̄нӣ, ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ фӣ ал-Мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Т. 1. Бейрут, 1999.

Ал-Хамада̄нӣ, ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ фӣ ал-Мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Т. 3. Бейрут, 1999.

Ал-Хамада̄нӣ, ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1958.

Ал-Хамада̄нӣ, ʻАбд ал-Джабба̄р. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996.

Ан-Нӣса̄бӯрӣ, ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣да̄диййӣн. Триполи, 1979.

Аш-Шайх ал-Муфӣд, Мух̣аммад б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т. Бейрут, 1983.

Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1992.

Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1961.

A Common Rationality: Mu'tazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007.

Frank R. Beings and Their Attributes. The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period. Albany, 1978.

Hildebrandt T. Neo-Mu'tazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam. Leiden, 2007.

Madelung W., Shcmidtke S. Rational Theology in Interfaith Communication: Abu l-Husayn al-Basri’s Mu’tazili Theology among the Karaites in the Fatimid Age. Leiden, 2006.

Nader A. Le système philosophique des Mu’tazila (Premiers penseurs de l’Islam). Beyrouth, 1956.

Wolfson H. The Philosophy of the Kalam. Harvard, 1976.

van Ess J. Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Berlin, 1991.

ʼАмӣн А. Дух̣а̄ ал-ʼисла̄м. Т. 3. Каир, 1933.

Анисов А., Смирнов А. Логические основания философии времени мутазилитов // Философский журнал. 2009. № 2(3). С. 132‒163.

Бадавӣ ʻА. Маз̱а̄хиб ал-ʼисла̄миййӣн. Бейрут, 1997.

Жузе П. Мутазилиты. Казань, 1899.

Ибрагим Т. Каламское опровержение антропоморфизма // Ишрак. 2011. № 2. С. 364‒398.

Ибрагим Т. Обоснование бытия Бога и Его единства в каламе // Ишрак. 2010. № 1. С. 284‒299.

Мусаев М. Мутазилиты. М., 1997.

Нофал Ф. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015.

Нофал Ф. Категория «вера» в классической исламской теологии. Одесса, 2016.

С̣убх̣ӣ А. Фӣ ʻилм ал-кала̄м. Ал-Муʻтазила. Бейрут, 1985.

Х̱аййӯн Р. Муʻтазилат ал-Бас̣ра ва Баг̣да̄д. Лондон, 1997.

Нофал Ф.О.