Эпистемология и логика в индийской философии

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Эпистемология и логика в индийской философии: определение и структура

В интеллектуальной истории Индии теоретическая рефлексия проблем познания не разделилась на две дисциплины, эпистемологию и логику, но разворачивалась в рамках одной философской дисциплины – праманавады (санскр. pramāṇavāda – «учение об инструментах получения [достоверного знания]»). Истоками ее стали практика диспутов и теория аргументации (или диалектика), обозначавшаяся несколькими санскритскими терминами: хетувидья (hetuvidyā – «наука об основаниях»), ваданьяя (vādanyāya – «правила рассуждения»), тарканьяя (tarkanyāya – «правила дебатов»), таркашастра, таркавидья (tarkaśāstra, tarkavidyā – «наука о дебатах»), вадавидья (vādavidyā – «наука о рассуждениях»), а также брахманская дисциплина анвикшики (ānvīkṣikī) – санскр. «критическое рассмотрение [предметов]», которую многие исследователи индийской философии отождествляют как с диалектикой – теорией аргументации и полемики (Э. Соломон, Э. Франко), так и с философией вообще (Г. Якоби, О. Штраусс, Д.П. Чаттопадхьяя, А. Уордер, В.И. Кальянов).

В IIIIV вв. в школе ньяя содержание «науки о дебатах» расширяется за счет концептуализации познавательного акта, разработки объясняющих его концептов и упорядочения циркулировавших в это время представлений о знании, способах его получения и обоснования. В структуре познавательного акта по образцу концептов карак – «реализаторов действия» Панини – были выделены: инструмент получения знания – прамана (pramāṇa) (также грахана – grahaṇa); познаваемое, или объект познания – прамея (prameya) (также джнея jñeya, грахья– grāhya, вишая – viṣaya); субъект познания – праматри (pramātṛ) (также джнятри – jñātṛ, грахитри –grahītṛ); тело – шарира (śarīra) как «вместилище вкушения», то есть место чувственно-рациональных познавательных актов; достоверное знание – таттва-джняна (tattvajñāna) (также джняна – jñāna, прама – pramā, прамити – pramiti); процесс познания (таттва-джняна, джняна).

Созданная представителями ньяи дисциплина стала называться ньяяшастра (nyāyaśāstra – «наука о методах» [в самом широком смысле: о методах познания, критического дискурса, правильного рассуждения]). Основы классической ньяяшастры изложены в «Ньяя-сутрах» (IIIIV вв.) Акшапады с комментарием «Ньья-бхашья» Ватсьяяны (IV–V вв.). Вслед за найяиками свою «науку о методе» начинают разрабатывать буддисты, которые предпочитали называть ее хетушастра (hetuśāstra – «наука об основаниях»). С XIII в., когда буддизм был уже вытеснен из Индии, эту дисциплину начинают именовать праманавада, праманашастра и праманавидья (pramāṇavāda, pramāṇaśāstra, pramāṇavidyā – «учение / наука об инструментах получения [достоверного знания]»), не забывая, однако, и ее более ранних названий. Все три науки – хетувидья, ньяяшастра и праманавада – включают теории, соответствующие западным эпистемологическим и логическим концепциям.

Брахманистская традиция праманавады нашла свое продолжение в учении новой ньяи (санскр. navya-nyāya) – брахманистской школы, сложившейся в XIII в. в Митхиле (север нынешнего штата Бихар) вокруг Гангеши Упадхьяи – автора «Таттва-чинтамани» (санскр. «Драгоценный камень категорий») – и чрезвычайно авторитетной на всем субконтиненте вплоть до второй по­ловины XVII в. Выдающимися теоретиками навья-ньяи были Ватешвара (ок. 1300‒1340), Вардхамана (ок. 1345), Гангадитья (ок. 1400), Яджняпати Упадхьяя (1410‒1470), Бхуванасундарасури (ок. 1409), Пакшадхара Мишра (1425‒1550), Васудева Сарвабхаума (ок. 1450‒1525), Ручидатта Мишра (ок. 1505), Рагхунатха Широмани (ок. 1475‒1550).

Поскольку в Индии никогда не было единства во взглядах на познавательные процедуры, структура праманавады реконструируется на основе тех проблем познания и форм дискурса, которые были предметом обсуждения в текстах, а также на основе общеупотребительных концептов, создающих единство самобытной индийской интеллектуальной традиции. Бόльшую часть категориального каркаса праманавады ввели представители ньяи. В «Ньяя-сутрах» названы 16 концептов, «истинное познание» которых позволяет достичь освобождения: 1) инструменты достоверного познания (прамана); 2) познаваемое (прамея); 3) сомнение (саншая, saṁśaya); 4) цель (прайоджана, prayojana); 5) пример (дриштанта, dṛṣṭānta); 6) доктрины (сиддханта, siddhānta); 7) члены силлогизма (аваява, avayava); 8) рефлексия (тарка, tarka); 9) удостоверение в истинности (нирная, nirṇaya); 10) дискуссии (вада, vāda); 11) софистика (джалпа, jalpa); 12) эристика (витанда, vitaṇḍā); 13) псевдоаргументы (хетвабхаса, hetvābhāsa); 14) словесные ухищрения (чхала, chala); 15) псевдоответы (джати, jāti); 16) причины поражения в споре (ниграхастхана, nigrahasthāna). Часть этих концептов в западной традиции относится к эпистемологии (1‒3, 8), часть – к логике, причем к разным ее разделам: теории вывода (1, 5, 7, 13) и теории аргументации (4, 6, 7, 10‒12, 14‒16). Все остальные философские школы разрабатывали свои логико-эпистемологические концепции, используя этот заложенный в ньяе каркас, в том числе буддисты школы йогачара, которые благодаря абстрагированию мысли от вещной реальности сыграли особенно выдающуюся роль в развитии индийской логико-эпистемологической теории.

В структуру индийской праманавады входят учение о познаваемости мира (bāhyārthānumeyatvavāda), классификации разновидностей знания (pramā) и инструментов получения достоверного знания (pramāṇa) – в первую очередь, концепции чувственного восприятия (pratyakṣa) и вывода (anumāna), далее учение об их «инструментальности» в смысле способности давать достоверное знание (pramāṇyavāda), учение об отношениях между этими инструментами, классификации разновидностей вывода и оснований вывода (hetu), классификация логических ошибок (ābhāsa, doṣa), включающая как ошибки в умозаключениях, так и ошибки в аргументации, и теория полемики, или аргументации (hetuvidyā).

В навья-ньяе многие интуиции старой ньяи получили теоретическую разработку: логическую форму рассуждений стали определять с учетом реалистического понимания метафизических категорий, для чего навья-найяики ввели ряд новых для индийского дискурса технических терминов и соответствующих концепций, главное место среди которых принадлежит концепции отношений (самбандха), опосредующих переход от объектов познания к знаниям и операции определения (лакшана). Были разграничены знание как результат и как процесс познания, их стали обозначать разными терминами: анумана – процесс выведения, анумити – выводное знание; упамана – процесс получения знания через сравнение, упамити – знание, полученное посредством сравнения и т.д. Когнитивный акт (джняна) рассматривался как событие, в котором совокупность причин порождает состояния (самскара) субъекта в широком смысле (физические и ментальные), оставляющие следы в сознании – память. Между отдельными когнитивными актами существует отношение препятствования: один познавательный акт препятствует началу следующего познавательного акта, хотя он и не мешает существованию ментальных состояний. Как только завершается один познавательный акт, за ним без перерыва следует другой, но одновременно они начаться не могут. Зато с началом познавательного акта совпадает акт интроспекции познающего субъекта, без которого невозможно получение знания.

Операция определения в навья-ньяе кардинально отличается от утвердившейся в западной логике. Как пояснил С. Бхаттачарья, она состоит в установлении качества (lakṣana), общего некоему классу объектов и только ему. Это двуступенчатая операция: на первой ступени выделяется класс объектов одной формы, у которых есть общее качество, на второй – устанавливается, что общее качество (их определяющий знак) присутствует у определяемых объектов всегда и повсеместно [Бхаттачарья, 1990, 1, р. 90]. Знаки, определяющие объекты, могут использоваться двояко: для логического вывода и для лингвистической референции [Там же, р. 91, 98].

Практическая цель (артха, artha / прайоджана, prayojana) познавательной практики, включенная в список концептов праманавады найяиками, в традиционной индийской философии понималась однозначно: знание называлось инструментом достижения высшего блага (Ньяя-сутры I. 1. 1). Чарваки-локаятики полагали благом саму жизнь, и знание (преимущественно чувственное) у них должно было извлечь максимум жизненных удовольствий, избегнув при этом возможных неприятностей. Остальные философские школы понимали благо как освобождение от экзистенциального страдания, связанного с реинкарнацией души или сознания (у буддистов).

Джайны включили в концептуальный каркас праманавады концепт «точек зрения» (ная, naya), поставив наи в один ряд с праманами, учение о которых было инкорпорировано в джайнскую эпистемологию позже. По признанию Натхмала Татии, учение о познании, содержащееся в Агамах «очень древнее, и, возможно, сложилось еще до Махавиры» [Tatia, 1951, р. 27]. Текст, в котором оно излагалось, «Джняна-правада» («Jñāna-pravāda», «Полное учение о познании») утерян. Когда в интеллектуальную жизнь джайнских мыслителей вошел термин прамана (инструмент достоверного познания), они заменили им традиционный термин джняна (познание) [Там же, р. 28].

Важным концептом, к которому постоянно прибегали индийские философы (не выделяя его, однако, в особый раздел в своих трактатах), является вьявахара (vyavahāra) – конвенциональное словоупотребление и повседневная практика, аналог «универсума рассуждения» в западных эпистемологии и логике.

Спецификой праманавады стало также отсутствие символического языка для анализа рассуждений, наличие особого формализма (закрепления традиционных способов ведения полемики) и сохранение ограниченной свободы критического дискурса в формализованном скептицизме.

Dignāga on Perception, being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya / From the Sanskrit fragments and Tibetian versions transl. and annot. by M. Hattori. Cambridge (Mass.); London, 1968.

Din̄nāga. Nyāyapraveśakaśāstram. With the commentary of Ācārya Haribhadrasūri and with subcommentary of Pārśvadevagaṇi / Ed. by Muni Jambuvijaya. Delhi; Ahmedabad; Bhavnagar, 2009.

Diṅnāga. Pramāṇa Samuccaya / Ed. and restored in Sanskrit with Vṛtti, Ṭīkā and notes by H.R. Rangaswamy Iyengar. Mysore, 1930.

Gautamīyanyāyadarśana with Bhāṣya of Vātsyāyana / Ed. by Anantalal Thakur. New Delhi, 1967.

Nyāyabindu and Nyāyabinduṭīkā / Ed. by Th. Stcherbsatsky. Petrograd, 1918.

Nyāyadarśana with Vātsyāyana’s Bhāṣya, Uddyotakara’s Vārttika, Vācaspati Miśra’s Tātparyaṭīkā, and Viśvanātha’s Vṛtti / Eds. Taranatha Nyāya-Tarkatirtha and Amarendramohan Tarkatirtha. 2 ed. New Delhi, 1985.

Points of Controversy (Kathāvatthu) / Tr. by S.Z. Aung & C.A.F. Rhys Davids. Bristol; London, 1915.

Tattvopaplavasiṁha of Jayarāśi Bhaṭṭa / Ed. with an Introduction and indices by Pandit Sukhlalji Sanghavi and prof. Rasiklal C. Parikh. Baroda, 1940.

The Pramāṇavārttikam of Dharmakīrti. The First Chapter with the Autocommentary / Ed. by Raniero Gnoli. Roma, 1960.

Umāsvāti. Tattvārthādhigama-sūtrāṇi. URL: http://www.digambarjainonline.com/litera/tattvd01.htm

Vinayavijaya. Nayakarṇikā // The Naya-karnika. A Work on Jaina Logic by Sri Vinaya Vijaya Maharaj / Ed. with Introduction, English transl. and notes by Mohanlal D. Desai. Arrah (India), 1915.

Винайа Виджайа Махараджа. Найа-карника // История философии. 2009. № 14. С. 255‒261.

Висуддхимагга. URL: https://www.theravada.su/node/1191

Дхармакирти. Краткий учебник логики, с комментарием Дхармоттары // Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов: в 2 ч. 2-е изд. СПб., 1995.

Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М., 1992.

Кундакунда. Правачана-сара. Панчастикая-сара. Нияма-сара. Самая-сара // Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

Лунный свет санкхьи. «Санкхья-карика» Ишваракришны, «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады, «Таттва-каумуди» Вачаспати Мишры. М., 1995.

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. М., 2001.

Санютта Никая. URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/samyutta.htm

Сутры философии санкхьи. М., 1997.

Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра // Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.

Шанкара. Атмабодха // Упанишады. 2-е изд. М., 2000.

Apte V.S. The Practical Sanskrit-English Dictionary / Revised and enlarged ed.; ed. by P.K. Gode, C.G. Karve et al. In 3 vols. Poona, 1957‒1959.

Barlingay S.S. A modern Introduction to Indian Logic. 2nd ed. New Delhi, 1976.

Bhattachryya S. Gadādhara’s Theory of Objectivity. In 2 Pts. New Delhi, 1990.

Böhtlingk O., Roth R. Sanskrit-Wörterbuch. In 7 vols. St.Petersburg, 1852‒1875.

Chakrabarti K.K. Some Remarks on Indian Theories of Truth // JIP. 1984. No. 12. P. 339‒355.

Chatterjee D. Skepticism and Indian philosophy // Philosophy East & West. 1977. Vol. 27. No. 2. P. 195‒209.

Franco E. Perception, Knowledge and Disbelief: A Study of Jayarāśi’s Scepticism. Stuttgart; Wiesbaden, 1987.

Ganeri J. Argumentation, Dialogue and the Kathāvatthu // JIP. 2001. Vol. 29. Р. 485‒493.

Gillon B.S. Logic in Early Classical India: An Overview // Logic in Earliest Classical India / Ed. by B.S. Gillon. Delhi, 2010. P. 1‒25.

Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. London, 1963.

Keith A.B. Indian Logic and Atomism. An Exposition of the Nyāya and Vaiśeṣika Systems. New York, 1968 (1st ed. Oxford, 1921).

Lusthaus D. The Two Truths (Saṁvṛti-satya and Paramārtha-satya) in Early Yogācāra // Journal of the Center for Buddhist Studies, Sri Lanka. 2009. Vol. VII. P. 101‒152.

Mangal Pragya. Philosophy in Jain Āgamas. Kolkata, 2017.

Matilal B.K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. The Hague; Paris, 1971 (new ed. Oxford, 2005).

Matilal B.K. Logic, Language and Reality: An Introduction to Indian Philosophical Studies. Delhi, 1985.

Matilal B.K. The Character of Logic in India. Albany, 1998.

Mills E. The Dependent Origination of Skepticism in Classical India: An Experiment in Cross-Cultural Philosophy // Philosophy ETDs. Albuquerque; New Mexico, 2013. URL: http://digitalrepository.unm.edu/phil_etds/2/

Mohanti J.N. Reason and Tradition in Indian Thought. An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking. Oxford, 1992.

Oetke K. Pramāṇa, Logic and Belief // Logic and Belief in Indian Philosophy / Ed. P. Balcerowicz. Delhi, 2009. P. 45‒70.

Padmarajiah Y.J. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge. Bombay, 1963.

Phillips S. Epistemology in Classical Indian Philosophy // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition) / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/epistemology-india/

Potter K.H. Ātmabodha // Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Delhi, 1998. P. 323‒324.

Preisendanz K. Logic, Debate and Epistemology in Ancient Indian Medical Science – An Investigation into the History and Historiography of Indian Philosophy // Indian Journal of History of Science. 2009. Vol. 44(2). P. 261‒312.

Randle H.N. Indian Logic in the Early Schools: A study of the Nyāyadarśana in its relation to the early logic of other schools. Oxford, 1930.

Solomon E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion. 2 vols. Ahmedabad, 1976‒1978.

Tucci J. Buddhist logic before Diṅnāga (Asaṅga, Vasubandhu, Tarka-śāstras) // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1929. No. 3. P. 451‒488, 870‒871.

Vidyābhūṣaṇa S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Medieval and Modern Schools. Calcutta, 1921.

Железнова Н.А. Агама // Индийская философия: Энциклопедия. М., 2009. С. 51‒53.

Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.

Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику Навья-ньяя. М., 1974.

Канаева Н.А. Дискуссия о правиле трайрупья в индийской логике // ASIATICA: Труды по философии и культурам Востока. Вып. 8. СПб., 2014. С. 28‒39.

Лысенко В.Г. Языка философия // Индийская философия: Энциклопедия. М., 2009. С. 882‒891.

Пятигорский А.М. О психологическом содержании учения раннего буддизма // Пятигорский А.М. Избранные статьи по индологии и буддологии. 1960‒1970-е года. М., 2018.

Терентьев А.А., Шохин В.К. Философия джайнизма // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1‒2. СПб., 1995.

Апохавада

К концепциям праман тесно примыкает введенное буддистом Дигнагой учение о лингвистической референции, в терминологии буддистов – выделяющем значении слова (апохавада, apoha-vāda). Апохавада часто используется буддистами в качестве источника аргументов для опровержения оппонентов, а западные исследователи включают эту концепцию в индийскую логику. Согласно апохаваде, значением слова (термина) является не реальный объект (в широком смысле этого слова – отдельная вещь, универсалия, отношение между вещью и ее универсалией), но квазиобъект, существование которого зафиксировано конвенциональной практикой словоупотребления (вьявахарика). Посредством обозначения он выделяется из множества других объектов, не являющихся значениями данного термина. Хрестоматийным примером, демонстрирующим отношение слова и его значения в дискуссиях, является пример слова «корова». Реалисты (найяики) считали, что оно обозначает сущность (универсалию) всех коров – «коровность»; буддисты доказывали, что с «коровностью» конвенционально связываются отдельные качества, а полученный таким образом ментальный конструкт (кальпана, kalpanā), или общее представление объекта – саманья-лакшана (sāmānya-lakṣaṇa) – позволяет сказать только то, что обозначаемый объект не является быком, лошадью и т.д. То есть слова обозначают внешнюю реальность опосредованно, негативно: слово указывает на то, чем мысленно сконструированный объект не является, что отличает его от всех других объектов универсума, противопоставляет его (А) им (как не-А).

Теория значений не ограничивается лишь эпистемологией, ибо в ней затрагивается онтологический статус объектов, универсалий и отношений между объектами и универсалиями, а, кроме того, как показал Кей Катаока [Kei Kataoka, 2016, р. 818], негативная семантика апохавады обосновывала применимость слова в качестве логического основания (хету) вывода (анумана).

Буддийская теория значений стала ответом на реалистические лингвофилософские концепции, которые берут начало в школе грамматистов, ведущей свою историю от создателя грамматики санскрита Панини (VIV вв. до н.э.), и были затем артикулированы комментаторами Панини: Катьяяной (III в. до н.э.) и Патанджали (II в. до н.э.) [Лысенко, 2009, с. 884]. Представители реалистических школ вайшешики, ньяи, мимансы, веданты, санкхьи, йоги Патанджали и джайнизма придавали большое значение проблеме лингвистической референции и в своих решениях этой проблемы исходили из наличия позитивной связи между словом и его значением, которая считалась вечной, неизменной, никем не созданной. В основе реалистических концепций лежат три принципа: наличие двух уровней реальности (эмпирической – низшей и трансцендентной – высшей), соответствие языка и реальности (слова и его значения-референта, денотата) в силу их принадлежности одному уровню реальности (эмпирической), одновременного постижения слова и его значения. Наличие в санскрите только одного слова артха (artha) для обозначения «объекта слова», понимаемого в самом широком смысле (и как предметное, и как смысловое значение), и использование одного слова учьяте (ucyate, синоним – вачака, vācaka) для отнесения слова (шабды) к его значению (артха) создавали предпосылки для различных толкований «значения термина» у разных авторов. Одни из них считали, что значением слова выступает обозначаемый им индивид – партикулярия (вьякти, vyakti), другие рассматривали в качестве значения универсалию (джати, jāti / саманья, sāmānya), третьи – отношение между ними (самбандха, saṁbandha), четвертые – носителя универсалии (джатимат, jātimat).

Для буддистов ни эмпирические объекты, ни универсалии, ни тем более отношения между ними не существуют реально, поэтому ни партикулярии, ни универсалии, понимаемые реалистически, не могли быть для них значениями слов. Множественность лингвофилософских концептов в индийской традиции обусловлена тем, что в разных системах индийской мысли они использовались для решения несходных задач. Так, представители мимансы рассматривали проблему значений в связи с вопросом о принадлежности слова (шабда) к числу праман; буддийская теория значений включала в учение о выделяющем значении слов концепцию пяти видов умственного конструирования (панча-видха-кальпана); в джайнизме представления о лингвистической референции получили выражение в концепции «точек зрения» (наявада).

Dunne J.D. Key Features of Dharmakīrti’s Apoha Theory // Apoha: Buddhist Nominalism and Human Cognition / Eds. M. Sderits, T. Tillemans and A. Chakrabarti. New York, 2011. P. 84‒108.

Ganeri J. Apoha, Feature-Placing, and Sensory Content // Apoha: Buddhist Nominalism and Human Cognition / Ed. by M. Siderits, T. Tillemans and A. Chakrabarti. New York, 2011. P. 228‒246.

Kei Kataoka. Horns in Dignāga’s Theory of apoha // JIPh. 2016. Vol. 44. P. 867‒882.

Vidyābhūṣaṇa S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. Calcutta, 1921.

Субъект познания

Субъектом познания в традиционной индийской философии всегда выступал телесный индивид, деятель, осуществляющий акт познания и имеющий двойственную природу. Он понимался как единство бессмертной духовной сущности и вмещающего её материального смертного тела. Духовная сущность человека получила в Индии два истолкования: субстанциалистское и несубстанциалистское. Субстанциалисты обозначили ее терминами джива (jīva), пуруша (puruṣa) и атман (ātman), близкими по смыслам термину «душа». Они близки душе в их кардинальной противоположности телесной субстанции (пракрити – prakṛti, прадхана – pradhāna), но не в обладании привычными для европейской традиции «душевными качествами»: разумностью, волей и совестью. В Индии сложились автохтонные представления об атрибутах и способностях души.

Отвергая субстанциалистское понимание, буддисты обозначили духовную сущность человека словом виджняна (vijñāna) – сознание, понимая последнее как непрерывно изменяющийся поток, в котором нет ничего, что бы постоянно определяло конкретного индивида. Поток сознания (виджняна), или, в современной терминологии, «поток психической жизни», с точки зрения буддистов, составляют ощущения, восприятия, эмоции, мысли и бессознательные процессы. Язык буддийской философии создавался для описания психической жизни и установления ориентиров для успешной работы индивидуального сознания с самим собой. Описание не исключает существования вещного мира и повседневных практик, но изначально оценивает их как «несуществующие», потому что они несовместимы с достижением «высших психических состояний и конечного из них – нирваны» [Пятигорский, 2018, с. 223].

В потоке психической жизни индийские мыслители с древности выделяли содержания, соответствующие конкретным мыслительным процедурам (например, mati – мысль; anumāna – вывод), самосознанию (ahaṁkāra – букв. «делание Я», эготизм), интеллекту (buddhi) и видам сознания (cit, citta, vijñāna) и др. Сторонники субстанциалистских систем наделяли душу сознанием, которое ставилось выше дискурсивного мышления. Продуктами сознания полагались вовсе не мысли, а интуитивное и невербализуемое постижение. Известный индийский феноменолог Джитендранатх Моханти нашел для такого «индийского сознания» удачное обозначение: неинтенциональное, чистое сознание [Mohanti, 1992, р. 43], сознание, не направленное на объект. В своем сборнике эссе «Разум и традиция в индийской мысли» философ различил две разновидности концепций неинтенционального сознания, сложившиеся в Индии: сильную и более слабую. В более слабых концепциях чистое сознание не-интенционально, но индивидуализировано. Оно не имеет объекта (viṣaya), но имеет место (āśraya), локус, оно эгологично, так как кому-то принадлежит. Примеры таких более слабых концепций можно усмотреть в учении адживика Арады Каламы и в джайнизме. В сильных концепциях сознание не имеет ни объекта, ни места. Примеры таких более сильных концепций – адвайта-веданта Шанкары и буддийские учения. В веданте недвойственности Шанкары сознание рассматривается как последовательность событий сознательной жизни без места, т.е. владельца индивидуального сознания, ибо индивидуальное сознание – всего лишь иллюзия; в реальности существует только одно Абсолютное сознание – Брахман. В буддизме махаяны индивидуальное сознание тоже иллюзорно, реально существует только сознание Будды (Татхата), присутствующее повсюду, не ограниченное пространством или временем [Там же].

Неинтенциональное понимание сознания представлено в джайнской концепции всеведения – кевала-джняна (kevala-jñāna), свойства освободившейся души. В «Нияма-саре» («Сути [учения] о воздержании»), Кундакунда, говоря об освобожденном индивиде: «…всеведущий господин знает и видит все» (НиС 158) (Перев. Н.А. Железновой), а об освободившейся душе (сиддха), что она «неразрушима, сверхчувственна … вечна, устойчива, независима» (НиС 177), обнаруживает «всеведение» как «всевúдение», недоступное для обычного сансарного существа с его материальным телом, ограничивающим природные атрибуты души ­– правильное знание, вúдение, силу и поведение. В праманаваде джайнизма кевала-джняна относится к непосредственному знанию (пратьякша, pratyakṣa) – знанию, полученному душой без участия воспринимающих способностей и дискурсивного мышления – вместе с двумя другими: ясновидением (авадхи, avadhi) и телепатией (манах-парьяя, manaḥparyāya). Непосредственному знанию противопоставлялось знание, опосредованное (парокша, parokṣa) инструментами-праманами. Только находясь в теле, душа способна получать опосредованное знание чувственно-логического характера, потому что вместе с телом она получает инструменты познания (праманы, pramāṇa) – в первую очередь, чувственное восприятие с соответствующими воспринимающими способностями (индриями, indriya) и вывод (анумана, anumāna). Познавательная установка возникает у души тогда, когда она, обретя тело, становится связанной (бандха) веществом (пудгала), и прежде всего кармическим веществом. Познает душа посредством своего атрибута – сознания (четана). Об атрибутивности сознания говорится в «Уттарадхьяяна-сутре», входящей в шветамбарский канон (28.11) [Железнова, 2005, с. 85], а также в сочинениях Кундакунды «Самая-сара» (54), «Нияма-сара» (46), «Панчастикая-сара» (134) и «Правачана-сара» (2.80).

Сознание представляется двояким: как чистое сознание, «своего рода пламя без дыма» [Kalghatgi, 1961, p. 36], и как «эмпирическое сознание», возникающее из-за контакта органов чувств с внешними объектами [Там же]. Чистое сознание неизменно, вечно и «является своеобразным психическим фоном процесса познания» [Железнова, 2005, с. 84], а в качестве эмпирического сознания оно активно и модифицируется. Его важнейшей модификацией (паринама) называется «направленность сознания» на познаваемое, или «интенциональность» [Mishra, 1957, p. 305] (упайога). Кундакунда разделил направленность сознания на два вида – знание (джняна) и вúдение (даршана), в зависимости от направления вектора интенциональности: знание обращено к внешним объектам, вúдение – к самой душе. Другими словами, знание – это концептуализированное постижение реальности с помощью чувственных способностей (индрия) и ума (манас), при котором в вещах фиксируются признаки, выражаемые посредством понятий, а видение – это неконцептуализированное постижение реальности, которое нельзя выразить понятийным языком. Видение постигает душу и ее атрибут – «чистое сознание», а знание постигает эмпирические проявления души (эмпирическое сознание, индрии, чувственные переживания и привязанности). Умасвати, различивший две разновидности видения (правильное и неправильное), определил правильное видение как веру «в категории реальности» (ТАС I. 2). Его толкование обнаруживает, что джайны понимали видение как сверхчувственное и сверхразумное, интуитивное постижение метафизического уровня реальности – своего рода сакральное переживание истинности категориальной схемы мироздания, предлагаемой джайнизмом.

В веданте душа (атман, пуруша) отождествляется с Абсолютным первоначалом мира (Атманом / Брахманом). Это отождествление берет свое начало от великого речения (māha kāvya) упанишад: tattvamasi («Ты есть тот») (Чх.уп. VI.7.7; 9.4; 10.3 и др.). Оба атмана (индивидуальная душа и Абсолют) есть sat, cit, ānanda (бытие, сознание, блаженство). Правда, Абсолют является таковым актуально, а индивидуальная душа – потенциально. Она станет бытием, сознанием и блаженством актуально, когда освободится и осознает свое тождество с Атманом.

Для веданты, так же как для джайнизма, индивидуальная душа, являющаяся сознанием, не может получить знания, не будучи воплощена. У ведантистов сознание также является чистой неинтенциональной субстанцией: у нее нет способностей или инструментов для коммуникации с вещным миром, зато они есть у тела с его глазами, ушами, носом, кожей, языком, руками, ногами и другими «органами действий» (кармендрия, karmendriya). В этих органах размещаются воспринимающие способности (индрия, indriya), которых индийская традиция насчитывает не пять, а шесть: пять внешних (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус) и одна способность внутренняя (ум – манас, manas). Индрии (включая манас) и кармендрии материальны. Большинство индийских школ объясняли восприятие контактом индрий с объектами восприятия. Однако индрии не способны произвести мысль и суждение восприятия. За это отвечает материальный двойник чистого сознания. В веданте таким двойником является линга-шарира – «тонкое тело». Оно входит в тройственную структуру материального тела – со-участника души в производстве знаний. Составными частями телесной структуры являются: грубое (sthūla), тонкое (sūkśma) и причинно-обусловленное (karma) тела (śarīra) [Potter, 1998, p. 323]. Шанкара пояснял, что грубое тело, состоящее из пяти элементов (земли, воды, огня, ветра и эфира) и формирующееся под влиянием кармы, является местом восприятия удовольствий и неудовольствий (Атмабодха 11). Тонкое тело (сукшма-анга, sūkṣmāṅga/ линга-шарира, liṅgaśarīra) порождает чувственное знание, причем не просто ощущения и восприятия, но знание, выраженное в суждениях восприятия. Оно может это делать, поскольку в нем собраны такие свойства индивида, как пять дыханий (прана, prāṇa), ум (манас, manas, называемый также «органом познания», jñānendriya), интеллект (буддхи, buddhi), десять органов восприятия (индрия, indriya) и «непятиричные» (Атмабодха, 12), то есть недифференцированные идеи чувственных качеств. В этом сочинении Шанкары не упомянут еще один структурный элемент тонкого тела – самосознание (аханкара, ahaṁkāra), который признавался в индийской интеллектуальной традиции. Все названные способности принимают участие в производстве знания о чувственном мире и человеке как эмпирическом существе, а само знание, приведя человека к правильному видению мира, «исчезает, подобно [ореху] катака, очищающему воду» [Шанкара, 2000, с. 770]. Третье, причинное тело отождествляется Шанкарой с неведением (авидья, avidyā) (Атмабодха, 13).

Согласно адвайта-веданте, телесность не только конструирует познающего субъекта, но и ответственна за то, что человек получает искаженную, подобную сну картину бытия (Атмабодха, 6). Однако телесность дает человеку также возможность медитировать на Абсолюте – вездесущем Брахмане / Атмане, увидеть его в «пространстве сердца» и стать самим Абсолютом (Атмабодха 67‒68). «Сознательность» Атмана-Брахмана выглядит у Шанкары как свет, освещающий весь мир и себя самого.

В санкхье и йоге духовная сущность человека – его «чистый субъект» – именуется пýруша (puruṣa). Пуруша – одна из двух субстанций, лежащих в основании мира, она представлена множеством индивидуальных пуруш, находящихся в телах живых существ. Вторая субстанция – пракрити (prakṛti), или прадхана (pradhāna) – природа, или материя. Два первоначала несводимы друг к другу, но взаимно необходимы для появления человека, вещного мира и знания. Реальный мир есть продукт деятельности пракрити, но процесс творения мира «запускается» ею ради осуществления целей пуруши: «вкушения» им опыта и освобождения. В «Санкхья-карике» Ишваракришны развертывается картина того, как прадхана начинает видоизменяться, сама себя закабаляет и освобождает (СК 62), как она создает материального двойника пуруши – интеллект (буддхи, buddhi). Интеллект, таким образом, является компонентом материального тела, а именно, одной из его составляющих – «тонкого тела» (liṅga, liṅga-śarīra, bhūtātma). Другой его составляющей в санкхье считается «плотное тело» (sthula-śarīra). Линга-шарика конструируется из аханкары (ahaṁkāra) – яйности, танматр (tanmātra), махата (mahat) – «великое», единое, он же интеллект-буддхи – и индрий. Данное тело составляет внутреннюю тонкую основу эмпирического индивида, его как бы «материальную душу». Оно является носителем кармы и вследствие этого – субъектом перевоплощений, а также подлинным субъектом (деятельной стороной процесса) освобождения. При том, что оно обладает самосознанием, интеллектом, способностями к восприятию и различительному знанию, оно не обладает волей. «Тонкое тело» «движимо» материальными (пракрити) и нематериальными причинами (целями пуруши – СК 42). После смерти человека оно парит, как большое облако, и, найдя себе подходящее материальное тело, снова воплощается. «Плотное тело», по описанию «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады (VII в.), имеет шесть слоев (СКБ к СК 39), каковыми являются агрегаты из крови, плоти, жил, семени, костей и костного мозга. Они состоят из 5 физических элементов.

Материальные причины, влияющие на «материальную душу» человека, связаны с тем, что в пракрити присутствуют три гуны (санскр. guṇa, качество, атрибут) – некие формы, энергии, идеи качеств вообще, которые конкретизируются в чувственно воспринимаемых качествах. Три гуны – саттва, раджас и тамас – сплетены в материи воедино, наподобие веревок в канате.

Индивидуальный пуруша, воспринимающий все пребывающее в интеллекте в качестве зрителя (СК 65), сначала не противопоставляет себя буддхи, потому что и сам интеллект не отличает себя от пуруши. Буддхи «как бы принимает форму» пуруши, поскольку, по выражению Гаудапады, на него «падает тень пуруши» (СКБ к СК 37). Интеллект «вкушает» объекты опыта в интересах пуруши и отождествляет себя с пурушей, а пуруша, будучи «зрителем» опыта, переживаемого интеллектом, через это созерцание вовлекается в круговорот мирского существования (сансара). Когда посредством практики йоги «тонкое тело» перестает «погружаться» во все объекты чувственного мира (СК 35), становится «удовлетворенным» (то есть неподверженным аффектам) и способным к получению «различительного знания» (СС III. 47), тогда интеллект (буддхи) постигает иллюзорность представления своей закабаленности сансарой и освобождается. Индивидуальный пуруша, увидев в буддхи новое, «успокоившееся» изображение, также освобождается от страданий.

В йоге, вслед за санкхьей, различают два вида сознания, присутствующие в человеке: пурушу (нематериальную, чистую энергию сознания) и материальное сознание (читту), имеющее природу трех гун. Отношения между ними определяют и возможность всякого познания, и возможность страдания, и возможность освобождения. В учении Патанджали читта объединяет три разделяемые в санкхье интеллектуальные способности: интеллект (caitanya, или буддхи санкхьяиков), самосознание (соответствующее аханкаре) и ум (манас). Природа гун и внешние впечатления обусловливают постоянные модификации сознания (читта-вритти, citta-vṛtti), вызывающие в человеке аффекты, причиняющие ему страдания и оставляющие кармические отпечатки, «следы» (санскары, saṃskāra) в самом сознании. Санскары привязывают читту к сансаре, заставляют его перевоплощаться и снова страдать. Но есть такие виды деятельности сознания, которые не загрязняют его кармическими следами – это йогическая медитация. Личный пуруша, будучи «зрителем» всего того, что происходит в материальном сознании (citta), отождествляет себя с ним и страдает. Чтобы он мог освободиться, сначала должно освободиться материальное сознание, которое прибегает к практикам йоги, перестраивающим и сознание, и тело, делающим их неподверженными внешним влияниям, «сворачивающим всякую деятельность гун» и кармы, успокаивающим всякую психическую деятельность. О том, какие состояния необходимо преодолеть материальному сознанию и к чему прийти, говорится в комментарии к «Йога-сутрам» Вьясы. Комментатор устанавливает существование у сознания пяти уровней, или состояний (citta-bhūmi): 1) kṣipta, кшипта – неустойчивого, блуждающего, рассеянного, беспокойного; 2) mūḍha, мудха – смутного, омраченного, тупого, ослепленного, пребывающего в замешательстве; 3) vikṣipta, викшипта – устойчивого и неустойчивого одновременно, произвольно направленного, разбросанного; 4) ekāgra, экагра – собранного, или направленного в одну точку; и 5) niruddha, нируддха – полностью подавленного, остановленного, прекращенного (ЙСБ I. 1). Только два последних состояния считаются такими, в которых йогин владеет своим сознанием. Для их достижения необходимо преодолеть «восьмеричный путь» йоги, в финале которого совершается медитация, называемая «Облако дхармы». Эта практика представляет собой безобъектное сосредоточение, при котором отсутствует самосознание, но при этом постигается нетождественность духовной сущности человека (пуруши) и его материального сознания (читты).

Созерцая трансформации читты, пуруша возвращается к самому себе, постигает свою непричастность пракрити и освобождается, фактически ничего не делая. То есть освобождение понимается Патанджали в полном соответствии с метафизикой санкхьи как освобождение от представления о зле и страдании (ЙС I. 2‒5). От этого представления избавляется пуруша, чистый субъект, но не посредством своей физической деятельности (к которой он совершенно неспособен), а благодаря деятельности материального сознания, с которым пуруша оказывается «безначально» связанным в своем телесном воплощении.

Практически во всех школах, кроме чарваков, когнитивному субъекту приписываются также сверхъестественные познавательные способности. У джайнов их три: предвидение (авадхи, avadhi), с помощью которого можно получить знание о предметах, удаленных в пространстве и времени; телепатия (манахпарьяя, manaḥparyāya), дающая непосредственное знание о чувствах и мыслях других людей; всеведение (кевала-джняна, kevala-jñāna). Последняя способность признавалась также в школах йоги, но только как привилегия Бога-Творца Ишвары. Буддисты признают существование сверхъестественного восприятия йогинов (yogipratyakṣa). О похожей способности под названием йогаджа (yogaja) говорится и в теории найяиков.

Таким образом, структуры сознания в индийской мысли объясняются исходя из необходимости не только эмпирико-рационального познания, но также сверхэмпирического и сверхрационального постижения реальности.

Gautamīyanyāyadarśana with Bhāṣya of Vātsyāyana / Ed. by Anantalal Thakur. New Delhi, 1967.

Nyāyadarśana with Vātsyāyana’s Bhāṣya, Uddyotakara’s Vārttika, Vācaspati Miśra’s Tātparyaṭīkā, and Viśvanātha’s Vṛtti / Eds. Taranatha Nyāya-Tarkatirtha and Amarendramohan Tarkatirtha. 2 ed. New Delhi, 1985.

Points of Controversy (Kathāvatthu) / Tr. by S.Z. Aung & C.A.F. Rhys Davids. Bristol; London, 1915.

Upaniṣat-saṁgrahaḥ: Containing 188 Upaniṣads / Ed. with Sanskrit Introduction by J.L. Shastri. Delhi, 2011.

Васубандху. Пудгалавинишчая // Титлин Л.И. Проблема субъекта в индийской философии («Пудгалавинишчая» Васубандху). М., 2018.

Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М., 1992.

Кундакунда. Правачана-сара. Панчастикая-сара. Нияма-сара. Самая-сара / Пер. Н.А. Железновой // Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

Лунный свет санкхьи. «Санкхья-карика» Ишваракришны, «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады, «Таттва-каумуди» Вачаспати Мишры. М., 1995.

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. М., 2001.

Санютта Никая. URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/samyutta.htm

Сутры философии санкхьи. М., 1997.

Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра // Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.

Упанишады / Пер. с санскр., исслед., коммент. и прилож. А.Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М., 2000.

Шанкара. Атмабодха // Упанишады. 2-е изд. М., 2000.

Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. London, 1963.

Matilal B.K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. The Hague; Paris, 1971 (new ed. Oxford, 2005).

Matilal B.K. Logic, Language and Reality: An Introduction to Indian Philosophical Studies. Delhi, 1985.

Mishra M.U. History of Indian Philosophy. Vol. I. Allahabad, 1957.

Mohanti J.N. Reason and Tradition in Indian Thought. An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking. Oxford, 1992.

Padmarajiah Y.J. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge. Bombay, 1963.

Phillips S. Epistemology in Classical Indian Philosophy // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition) / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/epistemology-india/

Potter K.H. Ātmabodha // Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Delhi, 1998. P. 323‒324.

Randle H.N. Indian Logic in the Early Schools: A study of the Nyāyadarśana in its relation to the early logic of other schools. Oxford, 1930.

Железнова Н.А. Агама // Индийская философия: Энциклопедия. М., 2009. С. 51‒53.

Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.

Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

Терентьев А.А., Шохин В.К. Философия джайнизма // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

Титлин Л.И. Опровержение существования субъекта в полемике с вайшешиками в “Пудгала-винишчае” Васубандху // Вопросы философии. 2018. № 2. C. 206‒212.

Титлин Л.И. Проблема субъекта в индийской философии («Пудгалавинишчая» Васубандху). М., 2018.

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1‒2. СПб., 1995.

Проблема истинного знания

Идеалом познания в индийской философии являлось истинное знание, что проявилось в содержании логико-эпистемологических дискуссий. В известных компендиумах (самуччая, санграха) индийской мысли «Шаддаршана-самуччая» («Свод шести систем») джайна Харибхадры Сури (VIII в.), «Таттвасанграха» («Компендиум категорий») буддиста Шантаракшиты (VIII в.) и «Сарва-даршана-самграха» («Свод всех систем») ведантиста Мадхавы Видьяраньи (XIV в.) среди обсуждаемых концептов слова «истина» (сатья, satya) нет, но рассматриваются вопросы об «инструментах получения знания» («pramāṇa») [Mohanti, 1992, p. 133, 138 ff.], о производимости достоверного знания в конкретных познавательных актах – о «прамановости» (prаmāṇya, или pramāṇatva) этих актов, о производстве в них различных видов знания, таких как чувственное (пратьякша), выводное (анумана), словесное свидетельство (шабда), необходимое допущение (артхапатти) и т.п. Таким образом, хотя существовавшее в ведийском санскрите слово «истина» в дискуссиях о праманах не фигурировало, но все их участники знали, что значением термина «знание» («pramā», «jñāna») являлось только истинное знание; ложное знание обозначалось другими терминами – апрама (apramā) и митхья-джняна (mithyā-jñāna).

В буддизме сатья начинает приобретать вид философской категории, фиксируя некое положение дел в реальности – в бытии человека (экзистенциальном измерении), в его психологическом, этическом, сотериологическом измерениях. Буддисты предложили сразу две концепции истины: «четырех благородных истин» (catvāri ārya satyāni) и «двух истин», высшей и низшей (paramārthika-, vyavahārika- / saṁvṛti-satya). Классическое учение о четырех благородных истинах излагает не только смысл самих истин, но и поясняет различные способы их постижения. В первой проповеди Будды (в «Дхамма-чакка-ппаватана-сутте») сказано, что первая истина (о страдании) должна быть полностью понята, вторая (о жажде) должна помочь отказаться от жажды, третья (о нирване) должна быть достигнута, а четвертую (о пути) следует практиковать. В «Самъютта-никае» (СН LVI. 30) и «Висуддхимагге» (ВиМаг XVI. 84) способы постижения четырех истин выглядят несколько иначе, но тоже присутствуют в первой проповеди Будды. Там говорится о двух способах постижения четырех благородных истин (сачча-няна): понимании (анубодха-няна) и проникновении (пативедха-няна), то есть достижении. Понимание – мирское знание (локия), помогающее прекратить страдания и двигаться по буддийскому пути; проникновение – трансцендентное знание (локуттара), ибо оно относится к прекращению страдания и одновременному проникновению во все четыре благородные истины. Комментарии сутты дают нам понять, что буддийские истины – не просто ментальные конструкты или предикаты знания. Будучи усвоенными, они меняют состояние сознания адепта и выступают основой его духовной практики. Они – состояния его сознания, и по этой причине психологичны и субъективны.

Буддийские описания «четырех благородных истин» включают в себя одновременно экзистенциальное измерение (поскольку в них идет речь о человеческой жизни, идентифицируемой со страданием), этическое измерение (учитывая императивность разъяснений их правильного освоения и императивный характер истины о восьмеричном пути, арья-аштанга-марга), психологическое измерение (поскольку в них имеется первичная стратификация уровней сознания: профанического, переживающего свое индивидуальное существование как «страдание», и высшего состояния, именуемого нирваной, где страдания нет), сотериологическое измерение (они ведут сознание субъекта к спасению). Все перечисленные измерения «благородных истин» становятся «точками роста» буддийской философии, получая развитие в соответствующих концепциях. Через полемику с буддистами их теоретические открытия входят в традицию индийской мысли и влияют, в свою очередь, на остальные философские школы.

Второе учение – учение о двух истинах – логически вытекает из первичной стратификации бытия, присутствующей в учении о четырех истинах, но, в отличие от первого, в нем истина обретает также эпистемологический смысл «знания». Концепция двух истин разводит психологический и эпистемологический смыслы истины, закрепляя наличие двух уровней бытия сознания в специальных названиях: высшее бытие (парамартха-сат) и низшее бытие (вьявахарика-сат), и обосновывая их существование указанием двух соответствующих им видов истины (высшей истины – парамартха-сатья и низшей истины – вьявахарика, самвритти-сатья). Низшая истина – конвенциональное знание о «жизненном мире», получаемое посредством обычных человеческих способностей восприятия и вывода и выражаемое в словах. Это знание и является одной из причин страданий. Высшая истина есть невыразимое состояние, к которому индивидуальное сознание приходит в результате специальных практик (дхьян), в этом состоянии прекращается всякая деятельность сознания, и нет страдания. Трудности убедительного обоснования представлений о сверхчувственной высшей реальности вызвали к жизни множество учений о ее характере, как в буддизме, так и в веданте, перенявшей из буддизма двухуровневую стратификацию бытия.

Как отметил Д. Люстхаус, Асанга (320‒390) в его «Йогачарабхуми-шастре» («Трактате о ступенях совершенствования йоги») в разделе «Бодхисаттвабхуми» («О [путях и ступенях] бодхисаттв»), рассуждая о том, каким образом дхарма, которая есть истина (satya), открывается в словах (букв. именах, nāma), утверждает, что существует бесчисленное количество способов ее изложения. Ее можно представить в форме одной истины (как исключающей вторую), в форме двух истин (низшей – saṃvṛti-satya и высшей – paramārtha-satya), в форме тройственной истины (через определение – lakṣaṇa, через высказывание – vāk и через действия – kriyā), в форме четырех истин (о страдании – duḥkha, его происхождении – samudaya, прекращении страдания – nirodha и о пути – mārga). А также в форме пятиричной истины: истины о причине – kāraṇa, истины о следствии – kārya, истины о познании – jñāna, истины о познаваемом – jñeya и истины о самой главной истине – agrya-satya [Lusthaus, 2009, p. 104]. В индийской философии не сформировалось представлений об объективной и абсолютной истине: даже передаваемое сангхой учение Будды, согласно Асанге, является лишь результатом процесса «группового конструирования конвенций» [Lusthaus, 2009, p. 105] об «истинном слове Будды».

Учение об эпистемологической истине в буддизме получило развитие у Дигнаги (450‒520 гг.) и его последователей – Дхармакирти (600‒660 гг.) и Дхармоттары (IX в.). Эпистемологическая истина относилась ими к низшему уровню реальности (вьявахара) и контекстуально определялась как эффективное, практически полезное знание, позволяющее достичь желаемого или уклониться от нежелательного (НБТ 4.12‒21).

У брахманов не было потребности в философской разработке категории сатьи, так как в брахманистском дискурсе использовался богатый набор синонимов, обозначающих конкретные формы истины. Первым в их числе следует назвать понятие дхармы, обозначавшее в системе брахманского мировоззрения универсальный закон, мировой порядок, религию, моральные предписания, статусные правила, юридические законы, всякого рода систематизированные учения, благо и т.д. Вера в дхарму не допускала сомнений в ее истинности, и дхарма по умолчанию понималась как истина. Также по умолчанию истиной считалось священное знание «веда». В логико-эпистемологических сочинениях знание (прама, джняна) как результат когнитивного акта по умолчанию понималось как истинное. Ему противопоставлялись либо незнание (apramā, апрама), либо ложное знание (mithyājñāna, митхья джняна). В НС (I. I. 1) и НСБ (Вступление к I. I. 1) истинное знание обозначается также терминами таттва-джняна (tattvajñāna) и таттва (tattva). Последний термин объединяет множество значений: истинное состояние, истинное условие, факт, истина, реальность, сущностная природа, элемент, субстанция, ум, тело [Apte, 1957‒1959, p. 755]. Включенность значения «истинное» в содержание различных обозначений знания не способствовала постановке вопроса об истинности прамы или джняны, поскольку такой вопрос выглядел бы бессмысленным.

Философы-субстанциалисты (брахманисты и джайны) считали истинное знание репрезентацией реальности. Они утверждали, что в суждении, выражающем истинное знание, объект соотносится с тем качеством, которым обладает в реальности. Если суждение выражает ложное знание, то в нем объект связывается с качеством, которым в реальности не обладает (НСБ к НС I. I. 1). Субстанциалисты полагали мир полностью познаваемым. Так же отвечали на вопрос о познаваемости мира чарваки-локаятики, только для них знание носило исключительно чувственный характер; рациональных процедур, позволяющих логически выводить знание о невоспринимаемых объектах, они не признавали (хотя и использовали).

В целом в индийской философии утвердилось представление о двух видах истины: высшей (парамарха-сатья, paramārtha-satya) и низшей (вьявахарика, vyavahāra), соответствующих двум видам реальности: высшей (парамартха-сат, paramārtha-sat) и низшей (самврити-сат, saṃvṛtti-satбукв. «событийная реальность»). Низшая реальность – эмпирический мир. С помощью восприятия и мыслительных операций мы получаем о нем «низшие» истины, необходимые для повседневной жизнедеятельности. Высшая реальность – Абсолют, который в разных школах представлялся неоднозначно: как Брахман-Атман – в веданте, или Будда в теле учения (дхарма-кая) – в буддизме. Высшими истинами (дхарма) адепты всех религиозно-философских школ называли также свои метафизические учения, в силу чего концепт высшей истины получает не только эпистемологическое, но также этическое и сотериологическое измерения. Для буддистов высшей реальностью выступала также нирвана – успокоенное состояние сознания, к достижению которого стремится каждый адепт. Высшая истина не только постигается, но и достигается.

Для постижения высшей истины недостаточно познавательных способностей эмпирического субъекта: она постигается сверхразумными способностями, и рациональных критериев ее проверки в принципе не существует. Она помогает «духовной сущности» человека (душе, пуруше, сознанию) «совершить прорыв» за пределы земного существования в высшую реальность (к Брахману – в веданте, к своему субстанциальному состоянию – в санкхье и джайнизме, к нирване – в буддизме и т.п.), которая является подлинной в силу своей неизменности и отсутствия в ней страдания.

Стратификация двух уровней реальности объясняет отсутствие в индийской традиции универсальных рациональных критериев достоверности высказываний, претендующих на истинность, а также специфику логико-эпистемологического дискурса: он всегда был облачен в форму дискуссии, направляемой для каждого из участников обсуждения, с одной стороны, специальными концептами, с другой стороны, всей системой его мировоззренческих идей. Логический аспект этого дискурса состоял в выстраивании рассуждений по правилам, нормирующим структуру полемики и последовательность ее шагов. Эти правила различались от школы к школе, и их различия определяли саму возможность достижения какого-то консенсуса в результате полемики. Плюрализм метафизических позиций способствовал распространению конвенционального понимания истины (вьявахара), принимавшей разные выражения в разных контекстах. При обсуждении частных проблем на уровне низшей реальности истинным решением дискутируемой проблемы становилось то, к которому пришли здесь и сейчас в итоге совместного обсуждения. Если в следующий раз кто-то более искусный докажет другой тезис, то истинным будет признан он. Об этом как о закрепившемся правиле полемики (букв. «правиле шастр», tantrayukti) напоминает Ватсьяяна: «“Другое мнение, если [оно] не опровергается, может быть принято” – таково [одно из] правил шастр» (НСБ к НС I.1.4, пер. В.К. Шохина).

При ориентации индийской теоретической мысли на повседневные практики (вьявахара) могли устанавливаться одинаковые значения истинности с позиций разных религиозно-философских школ, тогда как истины высшего уровня не могли стать результатом конвенций, но они всегда имелись в виду диспутантами при обсуждении частных проблем. Это обусловило использование самобытных форм аргументации, которые с точки зрения классической западной логики выглядят парадоксальными. Такими парадоксами представляются, например, использование чарваками-локаятиками и скептиками силлогистических форм аргументации для опровержения способности вывода давать истинное знание; использование джайнами методов установления «относительных истин» для опровержения религиозно-философских систем не-джайнов; предпочтение косвенного доказательства через опровержение тезиса оппонентов без формулировки собственного тезиса; допустимость в качестве аргументов внелогических приемов, уловок и хитростей. Ценность аргументов для индийских полемистов определялась не столько их логичностью в смысле последовательного приведения к объективной умозрительной истине, сколько их эффективностью для победы над оппонентом.

Принятие в качестве универсума верификации знания повседневной практики (вьявахара) тесно связало философский дискурс с жизнедеятельностью людей со всей ее неоднозначной лингвистической выразимостью и многообразием способов ее осмысления: конвенциональность и открытость стали в Индии важными признаками как жизненного мира, так и лингвистической реальности. Таким образом, индийские мудрецы к середине первого тысячелетия уже хорошо понимали, что нет единой картины мира для всех, не существует универсальных форм описания мира и индивидуального опыта, нет абсолютных и объективных знаний о сущности вещей, что, однако, не мешает людям действовать и достигать практических результатов, потому что посредством языка они договариваются о самом важном, в том числе об общем словоупотреблении.

Dignāga on Perception, being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya / From the Sanskrit fragments and Tibetian versions trans. and annot. by M. Hattori. Cambridge (Mass.); London, 1968.

Din̄nāga. Nyāyapraveśakaśāstram. With the commentary of Ācārya Haribhadrasūri and with subcommentary of Pārśvadevagaṇi / Ed. by Muni Jambuvijaya. Delhi; Ahmedabad, Bhavnagar, 2009.

Diṅnāga. Pramāṇa Samuccaya / Ed. and restored in Sanskrit with Vṛtti, Ṭīkā and Notes by H.R. Rangaswamy Iyengar. Mysore, 1930.

Gautamīyanyāyadarśana with Bhāṣya of Vātsyāyana / Ed. by Anantalal Thakur. New Delhi, 1967.

Nyāyabindu and Nyāyabinduṭīkā / Ed. by Th. Stcherbsatsky. Petrograd, 1918.

Nyāyadarśana with Vātsyāyana’s Bhāṣya, Uddyotakara’s Vārttika, Vācaspati Miśra’s Tātparyaṭīkā, and Viśvanātha’s Vṛtti / Eds. Taranatha Nyāya-Tarkatirtha and Amarendramohan Tarkatirtha. 2 ed. New Delhi, 1985.

Points of Controversy (Kathāvatthu) / Tr. by S.Z. Aung & C.A.F. Rhys Davids. Bristol; London, 1915.

Tattvopaplavasiṁha of Jayarāśi Bhaṭṭa / Ed. with an Introduction and indices by Pandit Sukhlalji Sanghavi and prof. Rasiklal C. Parikh. Baroda, 1940.

The Pramāṇavārttikam of Dharmakīrti. The First Chapter with the Autocommentary / Ed. by Raniero Gnoli. Roma, 1960.

Umāsvāti. Tattvārthādhigama-sūtrāṇi. URL: http://www.digambarjainonline.com/litera/tattvd01.htm

Vinayavijaya. Nayakarṇikā // The Naya-karnika. A Work on Jaina Logic by Sri Vinaya Vijaya Maharaj / Ed. with Introduction, English transl. and notes by Mohanlal D. Desai. Arrah (India), 1915.

Винайа Виджайа Махараджа. «Найа-карника» // История философии. 2009. № 14. С. 255‒261.

Висуддхимагга. URL: https://www.theravada.su/node/1191.

Дхармакирти. Краткий учебник логики, с комментарием Дхармоттары // Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов: в 2 ч. 2-е изд. СПб., 1995.

Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М., 1992.

Кундакунда. Правачана-сара. Панчастикая-сара. Нияма-сара. Самая-сара // Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

Лунный свет санкхьи. «Санкхья-карика» Ишваракришны, «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады, «Таттва-каумуди» Вачаспати Мишры. М., 1995.

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. М., 2001.

Санютта Никая. URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/samyutta.htm.

Сутры философии санкхьи. М., 1997.

Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра // Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.

Шанкара. Атмабодха // Упанишады. 2-е изд. М., 2000.

Apte V.S. The Practical Sanskrit-English Dictionary / Revised and enlarged ed.; ed. by P.K. Gode, C.G. Karve et al. In 3 vols. Poona, 1957‒1959.

Barlingay S.S. A modern Introduction to Indian Logic. 2nd ed. New Delhi, 1976.

Chakrabarti K.K. Some Remarks on Indian Theories of Truth // JIP. 1984. No. 12. P. 339‒355.

Ganeri J. Argumentation, Dialogue and the Kathāvatthu // JIP. 2001. Vol. 29. Р. 485‒493.

Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. London, 1963.

Lusthaus D. The Two Truths (Saṁvṛti-satya and Paramārtha-satya) in Early Yogācāra) // Journal of the Center for Buddhist Studies, Sri Lanka. 2009. Vol. VII. P. 101‒152.

Mangal Pragya. Philosophy in Jain Āgamas. Kolkata, 2017.

Matilal B.K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. The Hague; Paris, 1971 (new ed. Oxford, 2005).

Matilal B.K. Logic, Language and Reality: An Introduction to Indian Philosophical Studies. Delhi, 1985.

Mohanti J.N. Reason and Tradition in Indian Thought. An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking. Oxford, 1992.

Oetke K. Pramāṇa, Logic and Belief // Logic and Belief in Indian Philosophy / Ed. P. Balcerowicz. Delhi, 2009. P. 45‒70.

Padmarajiah Y.J. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge. Bombay, 1963.

Phillips S. Epistemology in Classical Indian Philosophy // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition) / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/epistemology-india/

Preisendanz K. Logic, Debate and Epistemology in Ancient Indian Medical Science – An Investigation into the History and Historiography of Indian Philosophy // Indian Journal of History of Science 2009. Vol. 44(2). P. 261‒312.

Randle H.N. Indian Logic in the Early Schools: A study of the Nyāyadarśana in its relation to the early logic of other schools. Oxford, 1930.

Solomon E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion. 2 vols. Ahmedabad, 1976‒1978.

Vidyābhūṣaṇa S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. Calcutta, 1921.

Железнова Н.А. Агама // Индийская философия: Энциклопедия. М., 2009. С. 51‒53.

Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.

Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1‒2. СПб., 1995.

Инструменты достоверного познания

Первое появление термина «прамана» в «техническом смысле» – меры (pramāṇam), измеряющей (pramīyate) время, – подготовившее концепцию праман, фиксирует К.Н. Джаятиллеке в «Майтри упанишаде» (Майтри. уп. VI.14). В «Ньяя-сутрах» праманы определяются через перечисление четырех их видов: восприятия, вывода, сравнения и слова (НС I.1.3); комментатор «Ньяя-сутр» Ватсьяяна поясняет смысл термина, отсылая к его этимологии: праманы суть то, что «измеряет» (от корня mā- мерить). Дигнага в «Праманасамуччае» прибегает к такой же форме определения: «Праманы двухвидны: [это] восприятие и вывод. Именно такими [инструментами] познается объект. Других праман не бывает» (ПС I.2). Дхармакирти в главе «Праманасиддхи» в «Праманаварттике» дает определение, в котором главным критерием надежности инструмента когнитивной деятельности называется его служение нуждам повседневной практики, буквально, «целесообразной деятельности»: pramāṇam avisaṃvādi jñānam arthakriyāsthitiḥ – «Прамана есть непротиворечащее [обыденному опыту] познавание, основание целесообразной деятельности» (ПВ I. 3). Если понимать смысл jñānam в этом высказывании не как результат – «знание», а как процесс – «познавание» (словари Апте, Бётлингка-Рота, Монье-Вильямса такую интерпретацию санкционируют), то определение Дхармакирти позволяет понимать «праманы» как обозначение когнитивного акта, что снимает неизбежно возникающий у западного читателя вопрос об их отличии от познавательных способностей (индрий), которые тоже можно понимать как «инструменты» познавательной деятельности.

Всего в текстах разных школ (философских и нефилософских) упоминалось 11 праман, из числа которых каждая школа формировала свой набор инструментов получения знаний: восприятие (pratyakṣa); вывод (anumāna); словесное свидетельство авторитета (āgama), или просто слово, звук (śabda); сравнение (upamāna); необходимое допущение (arthāpatti); невосприятие (anupalabdhi); традиция (aitihya); жест (ceṣṭa); исключение (pariśeṣa); включение (sambhāva). Расхождения в количестве праман породили дискуссии, в которых чарваки-локаятики доказывали, что единственным инструментом получения достоверного знания является восприятие (буквально, «восприятие обладает прамановостью»); буддисты и вайшешики обосновывали «прамановость» восприятия и вывода; санкхьяики и джайны добавляли к двум вышеназванным праманам словесное свидетельство; найяики дополняли эти три праманы сравнением; часть мимансаков, последователей Прабхакары, обосновывали действенность пяти праман, дополняя вышеназванные необходимым допущением; ведантисты и мимансаки, последователи Кумарилы, включали в число инструментов получения знаний также невосприятие. Жест как инструмент получения знания защищали тантрики. Найяики и буддисты в этих дискуссиях пытались свести праманы некоторых школ к восприятию и выводу.

Теория вывода (ануманавада) образует ядро индийской логики. Этимология названия этой праманы обычно возводится к тому же глаголу ma- – «измерять», «выводить», «умозаключать», что и этимология слова прамана. В «Ньяя-сутра-бхашье» Ватсьяяны буквально сказано: mitena lin̄gena lin̄ginorthasya paścānmānamanumānam – «Вывод – это мнение об объекте, следующее за [восприятием] выводного знака носителя знака» (НСБ к НС I.1.3). В комментарии Дхармоттары к «Ньяябинду» Дхармакирти вывод определяется очень похоже: lin̄gagrahaṇasaṃbandhasmaraṇasya paścānmānam anumānam (НБТ I.3.10) – «Вывод есть мнение, следующее за восприятием логического знака и воспоминанием о его [логической] связи [с выводимым качеством]».

Ануману называют «индийским силлогизмом», хотя между ним и простым категорическим силлогизмом существуют принципиальные различия в онтологических основаниях, понимании процедуры выведения и сущности логического следования. В западной логике понятие логического следования считается центральным [Шалак, 2007, с. 15]. В Индии проблема следования тоже была одной из центральных, но индийская теория вывода «не пострадала от “неестественного” деления на дедукцию и индукцию, что отмечалось многими исследователями как одно из существенных ее отличий. В теории ануманы в индийской логике вывод настолько же дедуктивный, насколько и индуктивный, потому что связь (вьяпти), из которой выводится заключение, поддерживается и иллюстрируется опытом, обязательным для приведения в примере» [Solomon, 1978, p. 882].

В «Ньяя-сутрах» (I.1. 32‒39) и комментариях к ним изложена концепция «пятичленного силлогизма» (панча-аваява-анумана, pañcāvayavānumāna). До появления теории вывода Дигнаги по форме пятичленного силлогизма строили полемику все, в том числе буддисты Асанга и Васубандху. Для демонстрации структуры различных видов ануманы средствами традиционной силлогистики введем следующие символы для обозначения терминов по начальным буквам их санскритских названий:

p (от paka, пакша) – субъект заключения, меньший термин;

p1 – субъект иллюстрирующего примера;

рs – (s – от sapaka, сапакша – однородный с пакшей) субъект иллюстрирующего примера в «выводе по сходству»;

рv – (v – от vipaka, випакша – неоднородный с пакшей) субъект иллюстрирующего примера в «выводе по несходству»;

s (от sādhya, садхья) – предикат заключения, больший термин, выводимое;

h (от hetu, хету) – средний термин, логическое основание, логический признак. Используем также знак ├ для логической выводимости, ◊ – для выражения модальности «возможно», – импликацию, выражающую связку «если…, то…», и знак ¬ для отрицания, знак конъюнкции будет заменять запятая (,). Применить общепринятые символы для обозначения видов высказываний (А – общеутвердительных, Е – общеотрицательных, I – частноутвердительных, О – частноотрицательных) не представляется возможным, поскольку высказывания, составляющие силлогизм найяиков, имеют неопределенный смысл. Для самих найяиков он интуитивно понятен и обусловливается их субстанциалистской картиной мира, реалистически понимаемыми отношениями между субстанциями и их качествами, словами и их референтами. В высказывании, называемом «применение», в выводе с утвердительным примером говорится об аналогии субъекта заключения с субъектом иллюстрирующего примера, что можно записать: pp1. Под критерием установления аналогии имеется в виду совместное обладание качествами h и s. В применении вывода с отрицательным примером отрицается аналогия субъекта заключения с субъектом иллюстрирующего примера, что можно записать: ¬ (pp1).

В ранних индийских учениях, в частности, в старой ньяе и у буддистов Дигнаги и Дхармакирти, высказывания и термины (или понятия и суждения) определенно не дифференцировались. В этом не было особой необходимости, так как санскрит позволяет выражать законченную мысль (то есть предложение, высказывание) без глагола-связки, посредством падежных окончаний или сложных слов. «Пять членов» (аваява) силлогизма ньяи – не термины, а высказывания, в которых западная силлогистика позволяет вычленить термины и формализовать структуру «членов вывода»: 1) тезис (пратиджня, pratijñā), который необходимо доказать, потому что выраженный в нем факт только предполагается как возможный: «Звук невечен» – ps; 2) основание: «в силу [обладания] качеством сотворенности» (хету, hetu) – ph; 3) пример (удахарана, udāharaṇa), который мог быть либо положительным (садхармья, sādharmya): «Как [обладающие] качеством сотворенности горшок и другие предметы» – p1h, p1s, либо отрицательным (вайдхармья, vaidharmya): «Как [обладающие] качеством несотворенности душа и другие объекты видятся вечными» – ¬(p1h,p1s); 4) применение (упаная, upanaya), положительное (при положительном примере): «Так и звук обладает качеством сотворенности» – pp1, или отрицательное (при отрицательном примере): «Здесь не так, звук обладает качеством сотворенности» – ¬(pp1); 5) заключение (нигамана, nigamana): «Поэтому звук не вечен» – ├ ps. С учетом структуры членов, структуру силлогизма с положительным примером пятичленно можно записать так: ◊ ps, ph, psh, pss, pps ps, а структуру силлогизма с примером «по несходству» пятичленно можно записать так: ◊ ps, ph, pv¬ h, pv ¬ s, ¬ (ppv) ¬ ps.

Дигнага смог упростить структуру вывода найяиков, исключив тезис, который повторялся заключением, и применение, которое становилось излишним, потому что эта посылка переходила в правило трехаспектности для основания, усилившее логическое следование. Дигнага разделил ануману на два вида: «для себя» (свартха-анумана, svārthānumāna) – умозаключение, аналог логической формы энтимемы, и «для другого» (парартха-анумана, parārthānumāna) – аналог логической формы доказательства. В этом разведении умозаключения и доказательства часто видят вклад Дигнаги в развитие логической теории. Но вполне вероятно, что он опирался на разделение, сделанное еще Акшападой в «Ньяя-сутрах», где он ранее буддистов различил собственно доказательство и его силлогистическую форму, представив в сутрах сначала доктринальные позиции (сиддханта) (НС I.1.26‒31) – совокупность теоретических положений разных школ, на которые они опираются в конкретной дискуссии, а затем – пятичленный силлогизм (НС I.1.32‒39).

«Вывод для себя» Дигнага определил как двучленный, а «вывод для другого» – как трёхчленный. Пример «вывода для себя»: «Это дерево, так как это шиншапа» – Аph ├ Аps.

Трёхчленный вывод буддисты формулировали как безтезисную форму доказательства из трех высказываний: 1) «Что произведено, то невечно» – Aph Aps, бóльшая посылка; 2) «Как горшок» – ррs, Apsh, Apss, пример по сходству; 3) «Слово также производно» – Аph, меньшая посылка. Тезис данного доказательства, представляющий собой заключение из приведённых посылок, формулировать не предполагалось, так как оно, по мнению буддистов, было очевидно: «Следовательно, слово невечно» – ps. Приведенный пример является «выводом по сходству», то есть основанным на положительном иллюстрирующем примере. С реконструированным заключением приведенный вывод можно записать формулой:

(Арh Aps), (ррs, Арsh, Aрss), Аph├ Аps.

В скобки заключены большая посылка и посылки-высказывания, «свернутые» в примере «по сходству». Среди них посылка ррs, тождественная положительному применению в силлогизме найяиков.

Буддисты использовали так же «выводы по несходству» – такие, в которых иллюстрирующий пример подтверждал совместное отсутствие у субъекта вывода (р) логического основания (h) и выводимого качества (s). «Вывод по несходству» звучит следующим образом: 1) «То, что вечно, то воспринято как несотворенное» – Apvs Apvh; 2) «Как пространство» – ¬рv), Aрvh, Aрvs; 3) «Но звуки [речи] производны» – Ерh. Структуру «вывода по несходству» можно записать формулой:

(Apvs Apvh), (¬рv), Aрvh, Aрvs), Ерh ├ Еps.

В скобки так же заключены большая посылка и высказывания-посылки, «свернутые» в примере «по несходству». Среди них посылка ¬рv), тождественная применению в силлогизме ньяи с отрицательным примером.

Дигнаговское правило для основания вывода включает три пункта и фиксирует три характеристики h, за что получило название правила трайрупья (trairūpya) – «трёхаспектности». Оно обязывает формулировать посылки в виде общих суждений, каких в пятичленном силлогизме найяиков не было. В соответствии с правилом трайрупья, средний термин вывода должен быть: (1) pakṣadharmatā – распределён в меньшей посылке – Aph; (2) sapakṣa eva sattvaṃ – всегда присутствовать там, где есть больший и меньший термины – ррs, Арsh, Aрss; и (3) vipakṣādvyāvṛtti – отсутствовать там, где названные термины отсутствуют – ¬рv), Еpvh, Еpvs. Таким образом, в действительности структуры «вывода для себя» и «вывода для других» включали большее количество посылок. «Вывод для себя» строился на трех посылках, две из которых – сложные высказывания:

Арh, (ррs, Арsh, Aрss), (¬рv), Еpvh, Еpvs) ├ Арs.

«Вывод для другого» определялся как «выражение трех свойств среднего термина в словах» (НБ III.1), но не повторял в своей структуре полностью, как этого можно было бы ожидать, элементы «вывода для себя». Он формулировался в двух усеченных модусах: как «силлогизм сходства» (содержавший утвердительную посылку-anvaya, выражающую правило sapakṣa) и как «силлогизм различия» (содержавший негативную посылку-vyatireka, выражающую правило vipakṣa). В «выводе для другого» использовалась какая-то одна из посылок, а заключение не формулировалось как очевидное. С реконструированными посылками, «свернутыми» в правильном основании вывода, и реконструированным заключением структура «силлогизма сходства» выглядит следующим образом:

Арh, (ррs, Арsh, Aрss), (¬рv), Еpvh, Еpvs), (ррs1, Арs1h, Aрs1s) ├ Арs,

где рs1 – субъект приводимого иллюстрирующего примера «по сходству».

В учениях всех школ о выводе выводы разделялись на виды в зависимости от отношений между основанием вывода и выводимым качеством в эмпирической реальности (вьявахара). Найяики, джайны и санкхьяики разделяли выводы на пурвават (pūrvavat – «по сходству с предшествующим», имея в виду вывод о следствии по его причине – найяики, либо на основании постоянного предшествования одного феномена другому – санкхьяики), шешават (śeṣavat – «по остатку», что подразумевало либо вывод о причине по следствию – у найяиков и санкхьяиков, либо вывод по части о другой части на основе знания целого – у санкхьяиков) и саманьятодришта (sāmānyato-dṛṣṭa – вывод на основании усмотрения общего, универсалии). Буддисты делили выводы на «основанные на причинно-следственной связи» (карья-анумана, kāryānumāna), «основанные на тождестве» (свабхава-анумана, svābhavānumāna) и «отрицательные выводы» (анупалабдхи-анумана, anupalabdhi-anumāna), для которых насчитывали 11 модусов.

Во входящих в праманаваду классификациях ошибок (абхаса, доша, бхранти, ниграхастхана, митхья) не дифференцировались ошибки вывода и аргументации, они представлялись в одних и тех же разделах текстов, как в «Ньяя-сутрах» и в «Ньяя-правешака-шастре». В «Ньяябинду» Дхармакирти раздел об ошибках вынесен в главу, посвященную «выводу для других».

Dignāga on Perception, being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya / From the Sanskrit fragments and Tibetian versions transl. and annot. by M. Hattori. Cambridge (Mass.); London, 1968.

Din̄nāga. Nyāyapraveśakaśāstram. With the commentary of Ācārya Haribhadrasūri and with subcommentary of Pārśvadevagaṇi / Ed. by Muni Jambuvijaya. Delhi; Ahmedabad; Bhavnagar, 2009.

Diṅnāga. Pramāṇa Samuccaya / Ed. and restored in Sanskrit with Vṛtti, Ṭīkā and notes by H.R. Rangaswamy Iyengar. Mysore, 1930.

Gautamīyanyāyadarśana with Bhāṣya of Vātsyāyana / Ed. by Anantalal Thakur. New Delhi, 1967.

Nyāyabindu and Nyāyabinduṭīkā / Ed. by Th. Stcherbsatsky. Petrograd, 1918.

Nyāyadarśana with Vātsyāyana’s Bhāṣya, Uddyotakara’s Vārttika, Vācaspati Miśra’s Tātparyaṭīkā, and Viśvanātha’s Vṛtti / Eds. Taranatha Nyāya-Tarkatirtha and Amarendramohan Tarkatirtha. 2 ed. New Delhi, 1985.

Points of Controversy (Kathāvatthu) / Tr. by S.Z. Aung & C.A.F. Rhys Davids. Bristol; London, 1915.

Tattvopaplavasiṁha of Jayarāśi Bhaṭṭa / Ed. with an Introduction and indices by Pandit Sukhlalji Sanghavi and prof. Rasiklal C. Parikh. Baroda, 1940.

The Pramāṇavārttikam of Dharmakīrti. The First Chapter with the Autocommentary / Ed. by Raniero Gnoli. Roma, 1960.

Umāsvāti. Tattvārthādhigama-sūtrāṇi. URL: http://www.digambarjainonline.com/litera/tattvd01.htm

Vinayavijaya. Nayakarṇikā // The Naya-karnika. A Work on Jaina Logic by Sri Vinaya Vijaya Maharaj / Ed. with Introduction, English transl. and notes by Mohanlal D. Desai. Arrah (India), 1915.

Винайа Виджайа Махараджа. Найа-карника // История философии. 2009. № 14. С. 255‒261.

Висуддхимагга. URL: https://www.theravada.su/node/1191.

Дхармакирти. Краткий учебник логики, с комментарием Дхармоттары // Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов: в 2 ч. 2-е изд. СПб., 1995.

Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М., 1992.

Кундакунда. Правачана-сара. Панчастикая-сара. Нияма-сара. Самая-сара // Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

Лунный свет санкхьи. «Санкхья-карика» Ишваракришны, «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады, «Таттва-каумуди» Вачаспати Мишры. М., 1995.

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. М., 2001.

Санютта Никая. URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/samyutta.htm.

Сутры философии санкхьи. М., 1997.

Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра // Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.

Упанишады. 2-е изд. М., 2000.

Шанкара. Атмабодха // Упанишады. 2-е изд. М., 2000.

Apte V.S. The Practical Sanskrit-English Dictionary / Revised and enlarged ed.; ed. by P.K. Gode, C.G. Karve et al. In 3 vols. Poona, 1957‒1959.

Barlingay S.S. A modern Introduction to Indian Logic. 2nd ed. New Delhi, 1976.

Böhtlingk O., Roth R. Sanskrit-Wörterbuch. In 7 vols. St.Petersburg, 1852‒1875.

Mangal Pragya. Philosophy in Jain Āgamas. Kolkata, 2017.

Matilal B.K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. The Hague; Paris, 1971 (new ed. Oxford, 2005).

Matilal B.K. Logic, Language and Reality: An Introduction to Indian Philosophical Studies. Delhi: Motilal Banarsidass, 1985.

Matilal B.K. The Character of Logic in India. Albany, 1998.

Mills E. Jayarāśi’s Delightful Destruction of Epistemology // Philosophy East & West. 2015. Vol. 65. No. 2. P. 498‒541.

Mishra M.U. History of Indian Philosophy. Vol. I. Allahabad, 1957.

Oetke K. Pramāṇa, Logic and Belief // Logic and Belief in Indian Philosophy / Ed. P. Balcerowicz. Delhi, 2009. P. 45‒70.

Phillips S. Epistemology in Classical Indian Philosophy // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition) / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/epistemology-india/

Potter K.H. Ātmabodha // Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Delhi, 1998. P. 323‒324.

Randle H.N. Indian Logic in the Early Schools: A study of the Nyāyadarśana in its relation to the early logic of other schools. Oxford, 1930.

Solomon E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion. 2 vols. Ahmedabad, 1976‒1978.

Tatia N. Studies in Jain Philosophy. Banaras, 1951.

Tillemans T.J.F. Scripture, Logic, and Language: Essays on Dharmakīrti and his Tibetan successors. Boston, 1999.

Tucci J. Buddhist logic before Diṅnāga (Asaṅga, Vasubandhu, Tarka-śāstras) // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1929. No. 3. P. 451‒488, 870‒871.

Vidyābhūṣaṇa S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. Calcutta, 1921.

Железнова Н.А. Агама // Индийская философия: Энциклопедия. М., 2009. С. 51‒53.

Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.

Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

Инголлс Д. Г. Х. Введение в индийскую логику Навья-ньяя. М., 1974.

Канаева Н.А. Дискуссия о правиле трайрупья в индийской логике // ASIATICA: Труды по философии и культурам Востока. Вып. 8. СПб., 2014. С. 28‒39.

Терентьев А.А., Шохин В.К. Философия джайнизма // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

Шалак В.И. О понятии логического следования. М., 2007.

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1‒2. СПб., 1995.

Теория аргументации и полемики в индийской философии

Теория аргументации и полемики появляется в текстах разных школ ранее праманавады и излагается в соответствии с собственными традициями каждой школы. К. Прейзенданц заметила наличие в Индии более пяти традиций теории полемики, а с учетом самобытных традиций джайнов и буддистов (которые К. Прейзенданц не затрагивала) их там существовало более семи.

В специальных сочинениях по праманаваде теория полемики, как правило, не выделяясь в особый раздел, примыкала к учению о выводе. В «Ньяя-сутрах» Акшапады она представлена такими концептами, как практические цели полемики (прайоджана), доктринальные позиции спорящих сторон (сиддханта), правила опровержения (тарка), процедура достижения консенсуса после последовательных доказательств и опровержений (нирная), виды аргументации и т.д.

Буддийская теория полемики представлена в «Вопросах Милинды» из Палийского канона, сочинениях Дигнаги, Дхармакирти, Дхармоттары и других последователей школы йогачара. Джайнская теория полемики представлена концепциями «точек зрения» (наявада, naya-vada) и «семичастного паралогизма» (саптабханги, saptabhaṅgī), которые опираются на отнтологическую концепцию неодносторонности реальности (анэкантавада, anekāntavāda), часто называемую теорией «нон-абсолютизма» [Mangal Pragya, 2017, p. 95]. Современные джайны иллюстрируют отношения между тремя концепциями образом птицы: анэкантавада – птица, а наявада и саптабханги – ее крылья [Padmarajiah, 1963, p. 273; Shaha, 1986, p. 139]. Джайны считают «точки зрения» средствами постижения реальности (Умасвати, «Таттвартха-адхигама-сутра» – ТАС I. 6), имея при этом в виду не только формулирование определенного вида модальных высказываний (со словом «возможно») об эмпирической реальности, но также их использование с апологетическими целями для демонстрации «относительной истинности» высказываний оппонентов джайнизма и косвенного обоснования истинности джайнского учения. Согласно концепции неодносторонности, эмпирическая реальность «анэканта» – имеет «не одну» сторону, она изменчива. Поэтому все утверждения о ней относительны, истинны в каком-то одном отношении или в какое-то конкретное время.

Выражение «точка зрения», которое обычно интерпретирует санскритское слово naya, является скорее метафорическим, ведь этимологически существительное naya связано не со «зрением» (cakṣas) или глаголом «видеть» (dṛś / darś), а с глаголом nī – вести, направлять, обнаруживать, устанавливать, – и буквальных значений у производного от него существительного naya довольно много: ведущий (например, армию); образ действия, способ; поведение, управление, политика; мудрость, благоразумие, разум, рассудок; принцип, система, метод и др. [Böhtlingk, Roth, 1853‒1875. Vol. 4, p. 52]. Метод «точек зрения» в качестве средства постижения реальности до конца не определен, но эта неопределенность делает его эффективным для опровержения оппонентов.

О «наях» речь идет уже в самых древних частях джайнского канона (в трактатах «Тхананга», «Ануйогадара», «Авассаяниджджути»), сложившихся, вероятно, ранее III в. до н.э. – времени первого джайнского собора [Железнова, 2009, с. 51], на котором были рассмотрены вопросы канонизации священных текстов. Учения о «наях» в сочинениях Умасвати и Кундакунды (III–IV вв.), вошедших в канон ближе к концу его оформления, содержат ряд отличий как от изложеного в самых древних частях канона, так и между собой. Порядок применения наявады и сьядвады в текстах строго не регламентирован: одни авторы утверждали, что сначала нужно сформулировать высказывания о предмете дискуссии с разных «точек зрения», а затем каждую из них подвергнуть экспертизе посредством «семичастного паралогизма»,, другие предлагали иной порядок.

Огромное число точек зрения, просчитываемое на основе указаний джайнских авторов (до 700), наводит на мысль об иной цели наявады, нежели кратчайший путь к достоверному и объективному знанию о реальности. Эту мысль укрепляет перечисление Умасвати постигаемых в реальности предметов, в которых легко опознаются онтологические и сотериологические категории джайнизма: jīvājīvāsravabandhasaṁvaranirjarāmokṣāstattvam – «Реальные сущности» – [это] душа, не-душа, приток [кармы], связанность, остановка, уничтожение, освобождение» (ТАС 1.4). Приведенное определение говорит о том, что в джайнизме цель познания – получение такой информации об устройстве реальности, которая поможет человеку разорвать узы, привязывающие его воплощенную душу к вращению в колесе рождений и смерти, вернуть душу к ее субстанциально чистому состоянию, не связанному с кармическим веществом.

Умасвати перечислил пять основных «точек зрения» и пять подвидов: два вида найгамы и три вида шабды, различив, таким образом, восемь «точек зрения». «Точки зрения – [это] «неразделяющая», «дающая знание родового признака», «точка зрения повседневной практики», «феноменальная», «[метод] исследования словесных обозначений», «этимологическая [точка зрения]», «метод сигнификации по соответствию действительности» (ТАС 2).

В автокомментарии «Бхашья» на ТАС он пояснил, какие три вида шабды имеются в виду: sāmprata – буквально, «подходящий», «конвенциональный», samabhirūḍha – «утонченный» и evabhūta – «рассмотрение подобного». Сампрата, по его мнению, состоит в использовании слов в их конвенциональном смысле, даже если этот смысл не оправдывается их этимологией. Например, слово śatru (шатру), в соответствии с его этимологией, означает «разрушитель», но за ним утвердилось конвенциональное значение «враг». Самабхирудха состоит в проведении точных различений между синонимами, выборе среди них тех, которые лучше всего подходят по этимологии. Эвамбхута состоит в применении к вещам только тех имен, которые соответствуют их действительным качествам. Так, человека нельзя называть śakra (шакра, «сильный»), пока он в действительности не обладает śakti (шакти, силой).

Точка зрения найгама (санскр. naigama – «неразделяющая») понималась по-разному в традициях дигамбаров и шветамбаров. Дигамбары считали, что она дает знание о цели познавательного акта (комментарий «Сарвартхасиддхи» Пуджьяпады (V–VI вв.) к ТАС Умасвати (I. 33)); шветамбары трактовали ее как дающую субъекту знание об индивидуальном объекте как виде некоторого рода, заставляя не обращать особого внимания на собственные качества вида.

Вторая точка зрения – самграха (saṁgraha – «собирание», «сохранение», «краткое изложение») приводит субъекта к знанию о родовом признаке объекта, о его принадлежности роду, подобно тому, что содержится в высказывании «Это живое». В контексте джайнизма получаемое при ее посредстве знание чрезвычайно важно, так как оно обнаруживает двойственную природу человека и устанавливает приоритетность души над телом.

Название третьей точки зрения, вьявахара-наи (санскр. vyavahāra-naya), коррелирует с упомянутым выше чрезвычайно многозначным санскритским термином «вьявахара». Вьявахара-ная – точка зрения повседневной практики; она дает знание, полезное для достижения конкретной цели в повседневной практике – знание об «особенном», о видовых качествах объектов, важных в конкретной ситуации.

Риджусутра-ная, исходя из этимологии (санскр. ṛju, риджу – «прямо», «прямой», «по прямой линии» и сутра – «пряжа», «нить»), буквально означает «точка зрения, направленная прямо [на объект]», а значит, дающая знание об объекте в настоящий момент времени, актуальное знание о состоянии объекта.

Шабда-ная (śabdanaya) получила свое название от термина śabda – «слово», «звук» и понимается всеми как точка зрения, рассматривающая различные словесные обозначения объекта – синонимы.

Шестая точка зрения – «этимологическая» (самабхирудха, samabhirūḍha), этимологически означает «соединение отдаленного»; ее название намекает на то, что различные имена объектов, совпадая по значению, имеют смысловые различия. Следовательно, названный метод познания состоит в прослеживании различий в смыслах синонимов, обусловленных их этимологией. Это подтвердил и Моханлал Десаи во «Введении» к «Найа-карнике»: слова Индра, Шакра, Пурандара, имеющие один род и обозначающие Повелителя небес, имеют разные смыслы. «Индра» означает «обладающий множеством божественных сил», «Шакра» – «сильный», «Пурандара» – «разрушитель вражеских городов» [Desai, 1915, p. 11].

Наименование последней точки зрения, эвамбхута (evaṁbhūta) представляет собой сложное слово, образованное из наречия evam – «так», «таким образом» и отглагольного существительного bhūta – «ставший», «случившийся в действительности». С учетом названных смыслов, эвамбхута-ная является «методом сигнификации по соответствию действительности». Пуджьяпада в своем комментарии «Сарвартхасиддхи» к «Таттвартха-адхигама-сутре» проиллюстрировал смысл этого способа постижения таким примером: «…только когда повелевает, тогда он Индра…» (Сс I. 247).

Исходя из разъяснений Винайи Виджайи, семь точек зрения позволяют постичь субстанциальную природу объекта (или цель его познания), тот же объект как актуальный модус субстанции, выбрать из множества синонимов тот, который лучше соответствует объекту. Но рассмотрение объекта с перечисленных позиций не исчерпывает всего когнитивного процесса, ибо каждая имеет сотню подвидов, поэтому всего их семьсот (Наякарника 19). В других авторитетных джайнских сочинениях указано другое количество точек зрения: у Умасвати в ТАС I. 33 речь идет о 8 точках зрения (5 основных и 3 подвида); Кундакунда в «Самаясара» (13) писал о двух точках зрения (высшей реальности и низшей реальности); о 4-х точках зрения под общими обозначениями nikṣepa-vāda, nyāsa-vāda, обнаруженых им в комментариях, упомянул П. Бальцерович [Balcerowicz, 2001, p. 379].

В «Наякарнике» Виная Виджая признает, что «наи» позволяют получить знания разного характера, которые могут даже противоречить одно другому (НК 22), и указывает, что цель учения о точках зрения следует искать в системе джайнского учения, а не в отдельных утверждениях, получаемых с их помощью. Их целью является решение главной проблемы человеческой жизни – проблемы избавления от страданий. Даже земные цари подвержены страданиям в этой жизни и находят спасение от них в следовании учению Джины Махавиры.

Din̄nāga. Nyāyapraveśakaśāstram. With the commentary of Ācārya Haribhadrasūri and with subcommentary of Pārśvadevagaṇi / Ed. by Muni Jambuvijaya. Delhi; Ahmedabad; Bhavnagar, 2009.

Diṅnāga. Pramāṇa Samuccaya / Ed. and restored in Sanskrit with Vṛtti, Ṭīkā and notes by H.R. Rangaswamy Iyengar. Mysore, 1930.

Gautamīyanyāyadarśana with Bhāṣya of Vātsyāyana / Ed. by Anantalal Thakur. New Delhi, 1967.

Nyāyabindu and Nyāyabinduṭīkā / Ed. by Th. Stcherbsatsky. Petrograd, 1918.

Nyāyadarśana with Vātsyāyana’s Bhāṣya, Uddyotakara’s Vārttika, Vācaspati Miśra’s Tātparyaṭīkā, and Viśvanātha’s Vṛtti / Eds. Taranatha Nyāya-Tarkatirtha and Amarendramohan Tarkatirtha. 2 ed. New Delhi, 1985.

Points of Controversy (Kathāvatthu) / Tr. by S.Z. Aung & C.A.F. Rhys Davids. Bristol; London, 1915.

Umāsvāti. Tattvārthādhigama-sūtrāṇi. URL: http://www.digambarjainonline.com/litera/tattvd01.htm

Vinayavijaya. Nayakarṇikā // The Naya-karnika. A Work on Jaina Logic by Sri Vinaya Vijaya Maharaj / Ed. with Introduction, English transl. and notes by Mohanlal D. Desai. Arrah (India), 1915.

Винайа Виджайа Махараджа. «Найа-карника» // История философии. 2009. № 14. С. 255‒261.

Вопросы Милинды (Милиндапаньха). М., 1989.

Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра // Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.

Böhtlingk O., Roth R. Sanskrit-Wörterbuch. In 7 vols. St.Petersburg, 1852‒1875.

Chatterjee D. Skepticism and Indian philosophy // Philosophy East & West. 1977. Vol. 27. No. 2. P. 195‒209.

Ganeri J. Argumentation, Dialogue and the Kathāvatthu // JIP. 2001. Vol. 29. Р. 485‒493.

Gillon B.S. Logic in Early Classical India: An Overview // Logic in Earliest Classical India / Ed. by B.S. Gillon. Delhi, 2010. P. 1‒25.

Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. London, 1963.

Padmarajiah Y.J. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge. Bombay, 1963.

Preisendanz K. Logic, Debate and Epistemology in Ancient Indian Medical Science – An Investigation into the History and Historiography of Indian Philosophy // Indian Journal of History of Science 2009. Vol. 44(2). P. 261‒312.

Shaha S.M. Anekānta and the Problem of Meaning // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute. 1986. Vol. 67. No. 1/4. Р. 139‒145.

Solomon E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion. 2 vols. Ahmedabad, 1976‒1978.

Tatia N. Studies in Jain Philosophy. Banaras, 1951.

Vidyābhūṣaṇa S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. Calcutta, 1921.

Парибок А.В. «Вопросы Милинды» и их место в истории индийской мысли. Комментарий // Вопросы Милинды. М., 1989. С. 19‒62, 374‒434.

Dignāga on Perception, being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya / From the Sanskrit fragments and Tibetian versions trans. and annot. by M. Hattori. Cambridge (Mass.); London, 1968.

Dignāga on Perception, being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya / From the Sanskrit fragments and Tibetian versions transl. and annot. by M. Hattori. Cambridge (Mass.); London, 1968.

Din̄nāga. Nyāyapraveśakaśāstram. With the commentary of Ācārya Haribhadrasūri and with subcommentary of Pārśvadevagaṇi / Ed. by Muni Jambuvijaya. Delhi; Ahmedabad, Bhavnagar, 2009.

Din̄nāga. Nyāyapraveśakaśāstram. With the commentary of Ācārya Haribhadrasūri and with subcommentary of Pārśvadevagaṇi / Ed. by Muni Jambuvijaya. Delhi; Ahmedabad; Bhavnagar, 2009.

Diṅnāga. Pramāṇa Samuccaya / Ed. and restored in Sanskrit with Vṛtti, Ṭīkā and Notes by H.R. Rangaswamy Iyengar. Mysore, 1930.

Diṅnāga. Pramāṇa Samuccaya / Ed. and restored in Sanskrit with Vṛtti, Ṭīkā and notes by H.R. Rangaswamy Iyengar. Mysore, 1930.

Gautamīyanyāyadarśana with Bhāṣya of Vātsyāyana / Ed. by Anantalal Thakur. New Delhi, 1967.

Nyāyabindu and Nyāyabinduṭīkā / Ed. by Th. Stcherbsatsky. Petrograd, 1918.

Nyāyadarśana with Vātsyāyana’s Bhāṣya, Uddyotakara’s Vārttika, Vācaspati Miśra’s Tātparyaṭīkā, and Viśvanātha’s Vṛtti / Eds. Taranatha Nyāya-Tarkatirtha and Amarendramohan Tarkatirtha. 2 ed. New Delhi, 1985.

Points of Controversy (Kathāvatthu) / Tr. by S.Z. Aung & C.A.F. Rhys Davids. Bristol; London, 1915.

Tattvopaplavasiṁha of Jayarāśi Bhaṭṭa / Ed. with an Introduction and indices by Pandit Sukhlalji Sanghavi and prof. Rasiklal C. Parikh. Baroda, 1940.

The Pramāṇavārttikam of Dharmakīrti. The First Chapter with the Autocommentary / Ed. by Raniero Gnoli. Roma, 1960.

Umāsvāti. Tattvārthādhigama-sūtrāṇi. URL: http://www.digambarjainonline.com/litera/tattvd01.htm

Upaniṣat-saṁgrahaḥ: Containing 188 Upaniṣads / Ed. with Sanskrit Introduction by J.L. Shastri. Delhi, 2011.

Vinayavijaya. Nayakarṇikā // The Naya-karnika. A Work on Jaina Logic by Sri Vinaya Vijaya Maharaj / Ed. with Introduction, English transl. and notes by Mohanlal D. Desai. Arrah (India), 1915.

Васубандху. Пудгалавинишчая // Титлин Л.И. Проблема субъекта в индийской философии («Пудгалавинишчая» Васубандху). М., 2018.

Винайа Виджайа Махараджа. «Найа-карника» // История философии. 2009. № 14. С. 255‒261.

Винайа Виджайа Махараджа. Найа-карника // История философии. 2009. № 14. С. 255‒261.

Висуддхимагга. URL: https://www.theravada.su/node/1191

Висуддхимагга. URL: https://www.theravada.su/node/1191.

Вопросы Милинды (Милиндапаньха). М., 1989.

Дхармакирти. Краткий учебник логики, с комментарием Дхармоттары // Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов: в 2 ч. 2-е изд. СПб., 1995.

Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М., 1992.

Кундакунда. Правачана-сара. Панчастикая-сара. Нияма-сара. Самая-сара / Пер. Н.А. Железновой // Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

Кундакунда. Правачана-сара. Панчастикая-сара. Нияма-сара. Самая-сара // Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

Лунный свет санкхьи. «Санкхья-карика» Ишваракришны, «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады, «Таттва-каумуди» Вачаспати Мишры. М., 1995.

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. М., 2001.

Санютта Никая. URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/samyutta.htm

Санютта Никая. URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/samyutta.htm.

Сутры философии санкхьи. М., 1997.

Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра // Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.

Упанишады / Пер. с санскр., исслед., коммент. и прилож. А.Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М., 2000.

Упанишады. 2-е изд. М., 2000.

Шанкара. Атмабодха // Упанишады. 2-е изд. М., 2000.

Apte V.S. The Practical Sanskrit-English Dictionary / Revised and enlarged ed.; ed. by P.K. Gode, C.G. Karve et al. In 3 vols. Poona, 1957‒1959.

Barlingay S.S. A modern Introduction to Indian Logic. 2nd ed. New Delhi, 1976.

Bhattachryya S. Gadādhara’s Theory of Objectivity. In 2 Pts. New Delhi, 1990.

Böhtlingk O., Roth R. Sanskrit-Wörterbuch. In 7 vols. St.Petersburg, 1852‒1875.

Chakrabarti K.K. Some Remarks on Indian Theories of Truth // JIP. 1984. No. 12. P. 339‒355.

Chatterjee D. Skepticism and Indian philosophy // Philosophy East & West. 1977. Vol. 27. No. 2. P. 195‒209.

Dunne J.D. Key Features of Dharmakīrti’s Apoha Theory // Apoha: Buddhist Nominalism and Human Cognition / Eds. M. Sderits, T. Tillemans and A. Chakrabarti. New York, 2011. P. 84‒108.

Franco E. Perception, Knowledge and Disbelief: A Study of Jayarāśi’s Scepticism. Stuttgart; Wiesbaden, 1987.

Ganeri J. Apoha, Feature-Placing, and Sensory Content // Apoha: Buddhist Nominalism and Human Cognition / Ed. by M. Siderits, T. Tillemans and A. Chakrabarti. New York, 2011. P. 228‒246.

Ganeri J. Argumentation, Dialogue and the Kathāvatthu // JIP. 2001. Vol. 29. Р. 485‒493.

Gillon B.S. Logic in Early Classical India: An Overview // Logic in Earliest Classical India / Ed. by B.S. Gillon. Delhi, 2010. P. 1‒25.

Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. London, 1963.

Kei Kataoka. Horns in Dignāga’s Theory of apoha // JIPh. 2016. Vol. 44. P. 867‒882.

Keith A.B. Indian Logic and Atomism. An Exposition of the Nyāya and Vaiśeṣika Systems. New York, 1968 (1st ed. Oxford, 1921).

Lusthaus D. The Two Truths (Saṁvṛti-satya and Paramārtha-satya) in Early Yogācāra // Journal of the Center for Buddhist Studies, Sri Lanka. 2009. Vol. VII. P. 101‒152.

Lusthaus D. The Two Truths (Saṁvṛti-satya and Paramārtha-satya) in Early Yogācāra) // Journal of the Center for Buddhist Studies, Sri Lanka. 2009. Vol. VII. P. 101‒152.

Mangal Pragya. Philosophy in Jain Āgamas. Kolkata, 2017.

Matilal B.K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. The Hague; Paris, 1971 (new ed. Oxford, 2005).

Matilal B.K. Logic, Language and Reality: An Introduction to Indian Philosophical Studies. Delhi, 1985.

Matilal B.K. Logic, Language and Reality: An Introduction to Indian Philosophical Studies. Delhi: Motilal Banarsidass, 1985.

Matilal B.K. The Character of Logic in India. Albany, 1998.

Mills E. Jayarāśi’s Delightful Destruction of Epistemology // Philosophy East & West. 2015. Vol. 65. No. 2. P. 498‒541.

Mills E. The Dependent Origination of Skepticism in Classical India: An Experiment in Cross-Cultural Philosophy // Philosophy ETDs. Albuquerque; New Mexico, 2013. URL: http://digitalrepository.unm.edu/phil_etds/2/

Mishra M.U. History of Indian Philosophy. Vol. I. Allahabad, 1957.

Mohanti J.N. Reason and Tradition in Indian Thought. An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking. Oxford, 1992.

Oetke K. Pramāṇa, Logic and Belief // Logic and Belief in Indian Philosophy / Ed. P. Balcerowicz. Delhi, 2009. P. 45‒70.

Padmarajiah Y.J. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge. Bombay, 1963.

Phillips S. Epistemology in Classical Indian Philosophy // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition) / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/epistemology-india/

Potter K.H. Ātmabodha // Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Delhi, 1998. P. 323‒324.

Preisendanz K. Logic, Debate and Epistemology in Ancient Indian Medical Science – An Investigation into the History and Historiography of Indian Philosophy // Indian Journal of History of Science 2009. Vol. 44(2). P. 261‒312.

Preisendanz K. Logic, Debate and Epistemology in Ancient Indian Medical Science – An Investigation into the History and Historiography of Indian Philosophy // Indian Journal of History of Science. 2009. Vol. 44(2). P. 261‒312.

Randle H.N. Indian Logic in the Early Schools: A study of the Nyāyadarśana in its relation to the early logic of other schools. Oxford, 1930.

Shaha S.M. Anekānta and the Problem of Meaning // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute. 1986. Vol. 67. No. 1/4. Р. 139‒145.

Solomon E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion. 2 vols. Ahmedabad, 1976‒1978.

Tatia N. Studies in Jain Philosophy. Banaras, 1951.

Tillemans T.J.F. Scripture, Logic, and Language: Essays on Dharmakīrti and his Tibetan successors. Boston, 1999.

Tucci J. Buddhist logic before Diṅnāga (Asaṅga, Vasubandhu, Tarka-śāstras) // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1929. No. 3. P. 451‒488, 870‒871.

Vidyābhūṣaṇa S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. Calcutta, 1921.

Vidyābhūṣaṇa S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Medieval and Modern Schools. Calcutta, 1921.

Железнова Н.А. Агама // Индийская философия: Энциклопедия. М., 2009. С. 51‒53.

Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.

Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

Инголлс Д. Г. Х. Введение в индийскую логику Навья-ньяя. М., 1974.

Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику Навья-ньяя. М., 1974.

Канаева Н.А. Дискуссия о правиле трайрупья в индийской логике // ASIATICA: Труды по философии и культурам Востока. Вып. 8. СПб., 2014. С. 28‒39.

Лысенко В.Г. Языка философия // Индийская философия: Энциклопедия. М., 2009. С. 882‒891.

Парибок А.В. «Вопросы Милинды» и их место в истории индийской мысли. Комментарий // Вопросы Милинды. М., 1989. С. 19‒62, 374‒434.

Пятигорский А.М. О психологическом содержании учения раннего буддизма // Пятигорский А.М. Избранные статьи по индологии и буддологии. 1960‒1970-е года. М., 2018.

Терентьев А.А., Шохин В.К. Философия джайнизма // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

Титлин Л.И. Опровержение существования субъекта в полемике с вайшешиками в “Пудгала-винишчае” Васубандху // Вопросы философии. 2018. № 2. C. 206‒212.

Титлин Л.И. Проблема субъекта в индийской философии («Пудгалавинишчая» Васубандху). М., 2018.

Шалак В.И. О понятии логического следования. М., 2007.

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1‒2. СПб., 1995.

Канаева Н.А.