Фома Аквинский

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Биография и сочинения Фомы Аквинского

Фома Аквинский (лат. Thomas Aquinas) (1224/25–1274), средневековый философ и теолог. Монах-доминиканец. В схоластической традиции известен как «Ангельский учитель» («Doctor angelicus») и «Общий учитель» («Doctor communis»).

Фома Аквинский родился в фамильном замке Роккасекка, расположенном неподалеку от небольшого города Аквино (Центральная Италия). В возрасте пяти лет он был отдан в монастырскую школу бенедиктинского аббатства Монтекассино; семья Фомы надеялась, что он станет бенедиктинцем и со временем займет высокое положение в ордене и Церкви, тем более что аббатом Монтекассино был его дядя Синибальд. Однако в 1239 аббатство оказалось в зоне боевых действий, которые велись между войсками императора Фридриха II и папы Григория IX, и родители отослали Фому в Неаполь, где тот продолжил обучение в местном университете. Здесь он познакомился с сочинениями Аристотеля, которые тогда только начали циркулировать в латиноязычной ученой среде, а также с принципами недавно учрежденного нищенствующего ордена братьев-проповедников (доминиканцев). В 1244 Фома присоединился к доминиканцам несмотря на протесты своих родственников, которые полагали, что образ жизни нищего монаха плохо сочетается с высоким аристократическим статусом семьи. Приняв постриг, Фома покинул Неаполь и отправился в Париж, где продолжил свое образование под руководством Альберта фон Больштедта (Альберта Великого). Вероятно, именно благодаря Альберту сформировались как интересы Аквината в области философии, так и его специфический подход к христианской теологии, который можно охарактеризовать как католический аристотелизм. Когда орденское начальство перевело фон Больштедта в Кёльн для руководства местной доминиканской studium generale («общей школой»), Фома последовал за ним, отклонив, по некоторым сведениям, предложение папы Иннокентия IV занять должность аббата Монтекассино. В Кёльне он находился с 1248 по 1252, будучи baccalaureus biblicus (бакалавром, читающим курс лекций по Библии), составил комментарии к книгам Исайи («Expositio super Isaiam ad litteram») и Иеремии («Super Ieremiam et Threnos»). В 1252 Фома вернулся в Парижский университет, намереваясь получить там магистерскую степень по теологии. Для этого он, в соответствии с университетской практикой того времени, должен был прочесть курс лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского; материалы этих лекций легли в основу комментария к «Сентенциям» («Scriptum super libros Sententiarium» – одной из важнейших работ Фомы. Кроме того, в этот период он написал сочинение «О сущем и сущности» («De ente et essentia»).

В 1256–1259 Фома был профессором теологии в Париже. В этот период им были написаны «Вопросы об истине» («Quaestiones disputatae de veritate») и «Вопросы на свободную тему» («Quaestiones quodlibetales»), отражавшие содержание университетских диспутов, в которых он принимал участие, а также комментарии к произведениям Боэция «О Троице» («Expositio super librum Boethii De trinitate») и «О гебдомадах» («Expositio super librum Boethii De hebdomadibus»). Кроме того, в Париже он начал работу над «Суммой против язычников» («Summa contra Gentiles»). В 1259 орденское начальство отозвало Фому из Парижа. Вероятно, сначала он преподавал в доминиканской школе при Неаполитанском университете, а затем находился при папском дворе в Орвието, где завершил «Сумму против язычников», написал «Золотую цепь» («Catena aurea») и, возможно, начал работу над «Теологическим компендием» («Compendium theologiae»). В 1265 Фома был переведен в Рим, где до 1268 преподавал в доминиканской школе при базилике Санта-Сабина; здесь он завершил «Теологический компендий», написал ряд комментариев к Аристотелю (к «Этике», «О душе», «О небе и мире»), составил несколько «дискуссионных вопросов» («О душе», «О духовных творениях», «О могуществе») и приступил к созданию своего главного произведения – «Суммы теологии» («Summa theologiae»).

В 1268 орден снова направил Аквината в Париж, где он принял активное участие в дискуссиях вокруг наследия Аристотеля, которое представители т.н. латинского аверроизма истолковывали в неприемлемом для католической ортодоксии ключе, тогда как их противники из числа профессоров университета (главным образом, францисканцы) требовали запрета философии Аристотеля. Отстаивая традицию католического аристотелизма, основанную в Париже еще Альбертом Великим, Фома выступил с критикой обеих позиций в трактатах «О единстве разума против аверроистов» («De unitate intellectus contra Averroistas») и «О вечности мира против ворчунов» («De aeternitate mundi contra murmurantes»), где под «ворчунами» понимались те, кто полностью отвергал Аристотеля. В связи с возникшими подозрениями в отклонении Фомы от церковного учения ему пришлось покинуть парижский университет в 1272.

Последние годы жизни Фома провел в Неаполе, где руководил доминиканской школой и продолжал работу над «Суммой теологии», оставшейся, однако, незавершенной. Зимой 1273 во время мессы он испытал нечто вроде мистического опыта, после чего сказал своему секретарю Реджинальду из Пиперно, что больше не может писать, поскольку по сравнению с увиденным все его труды «не более чем солома». В начале 1274 папа Григорий X потребовал его присутствия на Лионском соборе; по пути он заболел и остановился в монастыре Фоссанова, где и скончался. В 1323 папа Иоанн XXII провозгласил Фому Аквинского святым католической церкви.

Aertsen J.A. Aquinas’s Philosophy in its Historical Setting // The Cambridge Companion to Aquinas / Ed. by N. Kretzmann, E. Stump. Cambridge, 1996. P. 12–37.

Foster K. The Life of Saint Thomas Aquinas. Biographical Documents. L., 1959.

Torrell J.-P. Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre. Fribourg, 1993.

Weisheipl J. A. Thomas D’Aquino: His Life, Thought and Work. Washington, 1974.

Коплстон Ч.Ф. Аквинат. Долгопрудный, 1999.

Стамп Э. Аквинат. М., 2013.

Фома Аквинский о вере и разуме

Фома Аквинский стремился к созданию всеобъемлющей теологической системы, где гармонично сочетались бы учение католической церкви и все философские и научные идеи, известные на тот момент Западу. Проявляя особый интерес к наследию Аристотеля, активно заимствуя его терминологию, методологию, некоторые элементы натурфилософии, психологии, этики и др., при этом он зачастую радикально переосмыслял Аристотеля, приспосабливая его философию к нуждам христианского вероучения.

Решая принципиальный для схоластики вопрос об отношении теологии и философии, веры и разума, Фома Аквинский прежде всего проводил различие между разумными и сверхразумными истинами. Разумные истины – те, которые человек может познать силами своего естественного разума; напротив, сверхразумные истины постигаются только благодаря сверхъестественному откровению и принимаются на веру. Это деление истин основано на отношении к ним несовершенного человеческого разума: для Бога, чей разум обладает бесконечными познавательными возможностями, такого деления не существует, и для него все истины являются разумными. Соответственно, сами по себе разумные и сверхразумные истины в своих сущностных характеристиках не могут противоречить друг другу, из чего следует, что разум и вера пребывают в гармонии между собой. Если же между догматами христианства и выводами рационального исследования возникает противоречие, то это обусловлено либо ошибочной интерпретацией этих выводов, либо тем, что исследование было проведено неправильно.

Христианские догматы, по мнению Фомы, разделяются на два типа. Догматы первого типа могут постигаться естественным разумом человека (например, догматы о существовании Бога, его единственности, божественном провидении и т.п.). Догматы второго типа сверхразумны: их нельзя доказать или опровергнуть рациональными методами (например, догматы о Троице и Воплощении). Отсюда роль философии (разума) как инструмента («служанки») теологии (веры) заключается в том, чтобы рационально обосновывать догматы первого типа и показывать, что догматы второго типа не противоречат результатам естественного познания, а попытки их рационального опровержения несостоятельны.

Thomas Aquinas. Opera Omnia ut sunt in Indice Thomistico. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1980.

Thomas Aquinas. Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. Romae, 1882–.

Фома Аквинский. Сумма против язычников. М., 2004.

Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2006–.

Elders L. Faith and Science: An Introduction to St. Thomas’ Expositio in Boethii De Trinitate. Rome, 1974.

Jenkins J. Knowledge and Faith in Thomas Aquinas. Cambridge, 1997.

Jordan M.D. Theology and Philosophy // The Cambridge Companion to Aquinas / Ed. by N. Kretzmann, E. Stump. Cambridge, 1996. P. 232–251.

McInerny R. Praeambula Fidei: Thomism and the God of the Philosophers. Washington, 2006.

Persson P.E. Sacra Doctrina: En Studie Till Förhållandet Mellan Ratio Och Revelatio I Thomas’ Av Aquino Teologi. Lund, 1957.

Sweeney E.C. Metaphysics and Its Distinction from Sacred Doctrine in Aquinas // Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy. Vol. III / Ed. by R. Työrinoja, A.I. Lehtinen, D. Føllesdal. Helsinki, 1990. P. 162–170.

Коплстон Ч. Ф. Аквинат. Долгопрудный, 1999.

Доказательства бытия Бога у Фомы Аквинского

Фома считал, что существование Бога можно доказать в рамках философии (метафизики), однако такое доказательство должно иметь не априорный характер в духе «онтологического аргумента» Ансельма Кентерберийского, а апостериорный. Иначе говоря, оно должно опираться на некие эмпирические факты сотворенного мира и восходить к Богу как к их причине. Фома Аквинский сформулировал (следуя Аристотелю и другим античным авторам) несколько таких доказательств (т.н. «пять путей»). Первое – доказательство от движения: наличие в мире движения (под движением понимаются все возможные изменения) указывает на существование первой движущей причины. Второе доказательство основано на представлении об иерархии действующих (производящих) причин, на вершине которой находится ничем не обусловленная первая действующая причина. Третье доказательство исходит из наличия не-необходимых (контингентных) вещей, которые могут как существовать, так и не существовать, при том что их существование в конечном счете обусловлено абсолютно необходимым сущим, которое само не имеет причины. Четвертое доказательство начинается с рассмотрения иерархии совершенств и ведет к заключению о наличии совершеннейшего сущего, через причастность к которому все остальные сущие обретают свои совершенства. Пятый аргумент исходит из целесообразности и гармонии во вселенной и приводит к заключению о существовании благого и мудрого творца, который создал и поддерживает эту гармонию.

Эти «пять путей» уже сами по себе дают определенное представление о Боге: Он является первой причиной всего существующего, а также безусловно необходимым и наисовершеннейшим существом. Как наисовершеннейшее существо Бог должен быть чистой актуальностью (поскольку любая потенциальность предполагает отсутствие того или иного совершенства); как первая и необходимая причина Он должен быть абсолютно простым (поскольку любое составное сущее зависит от своих элементов, а потому не может быть первым и необходимым); как абсолютно простое существо Бог должен быть нематериальным (поскольку материальность (телесность) подразумевает наличие количественных частей). Далее, будучи наисовершеннейшим и нематериальным существом, Бог не может не обладать разумом, поскольку мышление является нематериальной деятельностью, и если им обладает столь несовершенное существо, как человек, то тем более должно обладать самое совершенное сущее. Из разумности Бога следует то, что он наделен волей, поскольку любое сущее, наделенное способностью интеллектуального познания, познает нечто как свое благо и стремится к нему осознанным (разумным) стремлением, которое Фома называет волей. Основным объектом познания и воления Бога является сам Бог, поскольку Он – высшее благо (что следует из того, что Он является первопричиной всего существующего и наисовершеннейшим существом). Таким образом, сотворение мира является не необходимым, но свободным действием Бога, которое Он совершает для того, чтобы разделить свое благо с разумным творением. Наличие зла в мире не опровергает этого заключения, поскольку за моральное зло ответственность несет не Бог, но люди, действующие по своей воле, а физическое зло (болезни, стихийные бедствия и т д.) в конечном счете все равно служит интересам общего блага вселенной.

Thomas Aquinas. Opera Omnia ut sunt in Indice Thomistico. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1980.

Thomas Aquinas. Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. Romae, 1882–.

Фома Аквинский. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». М., 2000.

Фома Аквинский. Сумма против язычников. М., 2004.

Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2006–.

Baisnée J.A. St. Thomas Aquinas’s Proofs of the Existence of God Presented in their Chronological Order // Philosophical Studies in Honor of the Very Reverend Ignatius Smith, O.P. / Ed. by J. K. Ryan. Westminster, MD, 1952. P. 29–64.

Elders L. The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas. N. Y., 1990.

Kenny A. The Five Ways: St. Thomas Aquinas’ Proofs of God’s Existence. L., 1969.

Kretzmann N. The Metaphysics of Theism: Aquinas’ Natural Theology in Summa Contra Gentiles I. Oxford, 1997.

Owens J. St. Thomas Aquinas on the Existence of God: The Collected Papers of Joseph Owens. Albany, 1980.

Van Steenberghen F. Le problème de l’existence de Dieu dans les écrits de saint Thomas d’Aquin. Louvain-la-Neuve, 1980.

Wippel J. The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas: From Finite Being to Uncreated Being. Washington, DC, 2000.

Фома Аквинский о сотворенном мире

Творение, согласно Фоме, подразделяется на духовное (ангелы, демоны и человеческие души) и материальное (все остальное). Материальный («физический») мир, в соответствии с адаптированными Фомой аристотелевскими представлениями, также делится на две части. Наиболее «благородную» часть составляет надлунный мир небесных сфер, в котором существует только один вид изменения – локальное перемещение (равномерное движение по кругу небесных тел и сфер). Вторая часть материального мира – подлунный мир, являющийся областью постоянных и разнообразных изменений, включая субстанциальные изменения (то есть возникновение и разрушение). Материальные («физические») чувственно воспринимаемые вещи состоят из субстанциальной формы и материи, которые являются не столько самостоятельными сущностями, сколько конституирующими началами индивидуальных «составных» вещей. Субстанциальная форма представляет «общую природу», которая делает вещь тем, чтó она есть по роду и виду, а материя отвечает за индивидуальные характеристики (соответственно, именно индивидуальная, то есть определенная, количественно ограниченная материя является «принципом индивидуации» – тем, что делает вещь «этой вот» единичной вещью). Помимо субстанциальных форм, конституирующих вещи в их бытии, существуют также и акцидентальные формы, которые придают уже существующей вещи вторичную определенность (таковы, например, формы «белизны» или «грамотности»).

Человеческие души занимают промежуточное положение межу духовными существами и чисто материальными вещами. Относясь к духовному миру, они могут существовать и вне материи, но тем не менее нуждаются в ней для осуществления всех действий, характерных для вида «человек». Можно сказать, что, не будучи материальными формами, они тем не менее являются формами-в-материи. Поэтому посмертное существование человеческой души отдельно от тела в некотором смысле противоестественно; однако после Страшного суда все души вернутся в новые тела. Ангелы и демоны, в отличие от человеческих душ, никак не связаны с материей по своей природе. Не имея материи, они индивидуализируются через свою форму, а потому каждая такая духовная сущность является единственным представителем своего вида. Тем не менее сотворенные духовные сущности не являются простыми формами (поскольку абсолютная простота свойственна только Богу): в них, как и в любых других творениях, присутствует составленность из сущности и существования, где существование относится к сущности как актуальность к потенциальности.

Идеи Фомы Аквинского об отношении материи и формы определили его умеренно реалистическую позицию в вопросе об онтологическом статусе общего («универсалий»). Как таковое общее существует в божественном и человеческом разуме: в первом – в виде образцов, в соответствии с которыми Бог творит мир (universalia ante rem), а во втором – в виде общих понятий, сформированных в ходе познавательной деятельности (universalia post rem). В объективной реальности общее существует лишь постольку, поскольку оно присутствует в единичных вещах в виде их субстанциальных форм (universalia in re).

Учение Аквината о душе основывается на аристотелевской идее о том, что душа является не самостоятельной субстанцией, «управляющей» телом, а субстанциальной формой тела, которая в своем «первом акте» конституирует живое существо, способное к определенным действиям, а во «втором акте» обеспечивает осуществление этих действий. Есть несколько типов душ – растительная, чувственная и разумная души, которые присущи разным видам живых существ. Так, растительная душа присуща растениям и отвечает за питание и рост, а чувственная душа – животным, которые обладают органами чувств, и, соответственно, отвечает за их функционирование. Разумная душа, которая называется так потому, что отвечает за способность мышления, присуща только человеку и, будучи единственной его субстанциальной формой, обладает также функциями растительной и животной душ. Душа человека возникает не естественным путем, как души растений и животных, но творится непосредственно Богом. При этом свидетельством того, что душа человека в принципе способна существовать без тела (то есть свидетельством бессмертия души), является ее способность к мышлению, которое, по мнению Аквината, представляет собой нематериальную активность и не нуждается в телесных органах.

Thomas Aquinas. Opera Omnia ut sunt in Indice Thomistico. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1980.

Thomas Aquinas. Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. Romae, 1882–.

Фома Аквинский. Сумма против язычников. М., 2004.

Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2006–.

Aertsen J.A. Nature and Creature. Thomas Aquinas’ Way of Thought. Leiden; N.Y.; Köln, 1988.

Cunningham F. Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the «Real Distinction». Washington, D.C., 1988.

Doig J.C. Aquinas on Metaphysics. A Historico-Doctrinal Study of the Commentary on the Metaphysics. The Hague, 1972.

Elders L. The Metaphysics of St. Thomas Aquinas in a Historical Perspective. Leiden, 1992.

Gilson E. Saint Thomas d’Aquin. Gabalda, 1925.

Pegis A. St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century. Toronto, 1934.

Wippel J. The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas: From Finite Being to Uncreated Being. Washington, DC, 2000.

Стамп Э. Аквинат. М.: Языки славянской культуры, 2013.

Теория познания Фомы Аквинского

Учение Фомы Аквинского о познании основывается на аристотелевской идее о том, что любой акт познания заключается в определенном уподоблении познающего субъекта познаваемому объекту. Это уподобление происходит при помощи познавательных форм, или видов (species), которые являются средством познания объекта, но не самим объектом. Собственно объектом познания для чувства служат чувственно воспринимаемые свойства вещи (внешние очертания, цвет, запах и т.д.), а для разума – умопостигаемое общее, присутствующее в индивидуальной вещи через ее субстанциальную форму. Естественное познание человека начинается с восприятия species sensibiles (чувственных форм) материального объекта, которые тот как бы «запечатлевает» в органах чувств; вместе с этими формами, однако, воспринимаются и species intelligibiles (умопостигаемые формы), являющиеся материалом для формирования общих понятий. Процесс отвлечения (абстрагирования) умопостигаемого содержания от species sensibiles осуществляется способностью души, которую Фома Аквинский называет «действующим разумом». Получив в результате абстрагирования общие понятия, действующий разум «информирует» ими другую способность души, «возможностный разум»; эта способность, составляя суждения из воспринятых понятий, и отвечает собственно за процесс мышления и интеллектуального познания. Тем не менее разум не может осуществлять свою деятельность, не обращаясь к чувственным образам, к фантасмам, (тем же species sensibiles, но только сохраненным в такой чувственной способности человека, как «фантасия», или воображение). Теория «обращения к фантасмам» (conversio ad phantasmata) должна была объяснять, в том числе почему телесные недуги могут препятствовать интеллектуальной деятельности, и тем самым подчеркивала психофизическое единство человека. Таким образом, в теории познания Фома проявлял себя как сторонник перипатетического сенсуализма, согласно которому в уме нет ничего, что прежде не было бы дано в чувстве. Соответственно, он отрицал наличие в уме человека врожденных идей, а также концепцию illuminatio specialis, особого божественного действия, участвующего в любом акте интеллектуального познания.

Thomas Aquinas. Opera Omnia ut sunt in Indice Thomistico. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1980.

Thomas Aquinas. Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. Romae, 1882–.

Фома Аквинский. Комментарий к трактату Боэция «О Троице». М., 2015.

Фома Аквинский. Сумма против язычников. М., 2004.

Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2006–.

Haldane J. J. Aquinas on sense-perception // Philosophical Review. 1983. Vol. 92. No. 2. P. 233–239.

Jenkins J. Knowledge and Faith in Thomas Aquinas. Cambridge, 1997.

Macdonald S. Theory of knowledge // The Cambridge Companion to Aquinas / Ed. by N. Kretzmann, E. Stump. Cambridge, 1996. P. 160–195.

Ross J.F. Aquinas on Belief and Knowledge // Essays Honoring Allan B. Wolter / Ed. by W. A. Frank, G.J. Etzkom. St. Bonaventure, NY, 1985. P. 245–269.

Ryan T. Revisiting Affective Knowledge and Connaturality in Aquinas // Theologican Studies. 2005. Vol. 66. P. 49–58.

Stump E. Aquinas on the Foundations of Knowledge // Aristotle and His Medieval Interpreters / Ed. by R. Bosley, M. Tweedale. Calgary, 1992. P. 125–158.

Коплстон Ч.Ф. Аквинат. Долгопрудный, 1999.

Этика Фомы Аквинского

Согласно Фоме, все осмысленные действия людей направлены на достижение блага. Воля человека необходимо стремится к благу как таковому, но человек свободен в выборе того или иного блага, а также средств его достижения. В этом и заключается свобода воли, или возможность свободного выбора (liberum arbitrium). Тем не менее воля человека, хотя и является «госпожой своих действий» в указанном смысле, обращается на определенный объект только после того, как разум познает его в качестве благого (и потому желаемого). В этом аспекте воля зависит от разума.

Хотя люди могут иметь разное представление о том, что является высшим благом (одни видят его в богатстве, другие – в получении удовольствий и т.д.), подлинное высшее благо и предельное счастье человека должно заключаться в деятельности, которая осуществляется высшей из его способностей и направлена на наилучший из возможных объектов. Поскольку высшей способностью человека является разум (который превосходит волю, ибо та в определенном смысле зависит от него), а самым совершенным и благим существом является Бог, то подлинное высшее благо и предельное счастье человека должно заключаться в познании Бога. Однако это должно быть непосредственное познание «лицом к лицу», которое доступно (до Страшного суда) только праведникам, пребывающим в раю. Иначе говоря, высшее благо и предельное счастье человек может обрести только в будущей жизни. Для этого в своей земной жизни он должен следовать закону Божию, выраженному в христианском учении, которое является главной нормой и критерием человеческого поведения. Таким образом, нравственно то, что соответствует христианскому закону, а безнравственно то, что ему противоречит. Однако самостоятельно человек следовать этому закону не может, поскольку его способности (как воля, так и разум) испорчены первородным грехом. Для избавления от этой порчи Бог дарует человеку благодать. Благодать является даром, который Бог дает человеку вне зависимости от его заслуг (ибо их без благодати быть не может); кроме того, благодать дается не за веру (поскольку и сама вера, производящая заслуги, даруется человеку вместе с благодатью); наконец, благодать даруется человеку вне зависимости от его желания (ибо только благодать обеспечивает само благое желание). Получив благодать, человек может сохранять ее в течение всей земной жизни, должным образом используя свою волю, укрепленную благодатью, но может и утратить ее в случае, если – по собственной воле – совершит смертный грех. Соответственно, главными добродетелями для Фомы Аквинского становятся т.н. теологические, или «влиянные» добродетели (вера, надежда и любовь), которые человек обретает по благодати Божией, и без которых он не может обрести спасения. Напротив, известные со времен Аристотеля нравственные, или «философские» добродетели (справедливость, умеренность, великодушие и др.), которые человек может культивировать в себе самостоятельно, отходят на второй план.

Thomas Aquinas. Opera Omnia ut sunt in Indice Thomistico. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1980.

Thomas Aquinas. Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. Romae, 1882–.

Фома Аквинский. Сумма против язычников. М., 2004.

Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2006–.

Aquinas’ Moral Theory: Essays in Honor of Norman Kretzmann / Ed. by S. MacDonald, E. Stump. Ithaca, 1998.

Bradley D. Aquinas on the Twofold Human Good. Washington, 1997.

Finnis J. Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. Oxford, 1998.

MacDonald S. Egoistic Rationalism: Aquinas’s Basis for Christian Morality // Christian Theism and the Problems of Philosophy / Ed. by M. Beaty. Notre Dame, 1990. P. 327–356.

McInerny R. Aquinas on Human Action: a Theory of Practice. Washington, 1992.

Mclnerny R. Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas. Washington, 1982.

Pasnau R. Thomas Aquinas on Human Nature. Cambridge, 2002.

Westberg D. Right Practical Reason: Aristotle, Action, and Prudence in Aquinas. Oxford, 1994.

Стамп Э. Аквинат. М., 2013.

Влияния Фомы Аквинского

Созданный Фомой Аквинским оригинальный богословско-философский синтез оказал громадное влияние на дальнейшие судьбы схоластики и католической мысли вообще. Уже в XIV в. его учение, известное как томизм, стало официальной доктриной доминиканского ордена. Впоследствии оно получило привилегированный статус в большинстве католических учебных заведений, а в 1879 г. папа Лев XIII в энциклике «Aeterni patris» предписал всем католическим философам следовать мысли Фомы Аквинского. Особое положение в учении католической церкви томизм сохранял вплоть до середины XX в.

After Aquinas: Versions of Thomism / Ed. by F. Kerr. Malden, 2002.

Cessario R. A Short History of Thomism. Washington, DC, 2003.

Gilson E. Thomist Realism and the Critique of Knowledge. San Francisco, 1986.

Shanley B. The Thomist Tradition. Dordrecht, 2002.

Thomas Aquinas. Opera Omnia ut sunt in Indice Thomistico. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1980.

Thomas Aquinas. Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. Romae, 1882–.

Фома Аквинский. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». М., 2000.

Фома Аквинский. Комментарий к трактату Боэция «О Троице». М., 2015.

Фома Аквинский. Сумма против язычников. М., 2004.

Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2006–.

Aertsen J.A. Aquinas’s Philosophy in its Historical Setting // The Cambridge Companion to Aquinas / Ed. by N. Kretzmann, E. Stump. Cambridge, 1996. P. 12–37.

Aertsen J.A. Nature and Creature. Thomas Aquinas’ Way of Thought. Leiden; N.Y.; Köln, 1988.

After Aquinas: Versions of Thomism / Ed. by F. Kerr. Malden, 2002.

Aquinas’ Moral Theory: Essays in Honor of Norman Kretzmann / Ed. by S. MacDonald, E. Stump. Ithaca, 1998.

Baisnée J.A. St. Thomas Aquinas’s Proofs of the Existence of God Presented in their Chronological Order // Philosophical Studies in Honor of the Very Reverend Ignatius Smith, O.P. / Ed. by J. K. Ryan. Westminster, MD, 1952. P. 29–64.

Bradley D. Aquinas on the Twofold Human Good. Washington, 1997.

Cessario R. A Short History of Thomism. Washington, DC, 2003.

Cunningham F. Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the «Real Distinction». Washington, D.C., 1988.

Doig J.C. Aquinas on Metaphysics. A Historico-Doctrinal Study of the Commentary on the Metaphysics. The Hague, 1972.

Elders L. Faith and Science: An Introduction to St. Thomas’ Expositio in Boethii De Trinitate. Rome, 1974.

Elders L. The Metaphysics of St. Thomas Aquinas in a Historical Perspective. Leiden, 1992.

Elders L. The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas. N. Y., 1990.

Finnis J. Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. Oxford, 1998.

Foster K. The Life of Saint Thomas Aquinas. Biographical Documents. L., 1959.

Gilson E. Saint Thomas d’Aquin. Gabalda, 1925.

Gilson E. Thomist Realism and the Critique of Knowledge. San Francisco, 1986.

Haldane J. J. Aquinas on sense-perception // Philosophical Review. 1983. Vol. 92. No. 2. P. 233–239.

Jenkins J. Knowledge and Faith in Thomas Aquinas. Cambridge, 1997.

Jordan M.D. Theology and Philosophy // The Cambridge Companion to Aquinas / Ed. by N. Kretzmann, E. Stump. Cambridge, 1996. P. 232–251.

Kenny A. The Five Ways: St. Thomas Aquinas’ Proofs of God’s Existence. L., 1969.

Kretzmann N. The Metaphysics of Theism: Aquinas’ Natural Theology in Summa Contra Gentiles I. Oxford, 1997.

MacDonald S. Egoistic Rationalism: Aquinas’s Basis for Christian Morality // Christian Theism and the Problems of Philosophy / Ed. by M. Beaty. Notre Dame, 1990. P. 327–356.

Macdonald S. Theory of knowledge // The Cambridge Companion to Aquinas / Ed. by N. Kretzmann, E. Stump. Cambridge, 1996. P. 160–195.

McInerny R. Aquinas on Human Action: a Theory of Practice. Washington, 1992.

McInerny R. Praeambula Fidei: Thomism and the God of the Philosophers. Washington, 2006.

Mclnerny R. Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas. Washington, 1982.

Owens J. St. Thomas Aquinas on the Existence of God: The Collected Papers of Joseph Owens. Albany, 1980.

Pasnau R. Thomas Aquinas on Human Nature. Cambridge, 2002.

Pegis A. St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century. Toronto, 1934.

Persson P.E. Sacra Doctrina: En Studie Till Förhållandet Mellan Ratio Och Revelatio I Thomas’ Av Aquino Teologi. Lund, 1957.

Ross J.F. Aquinas on Belief and Knowledge // Essays Honoring Allan B. Wolter / Ed. by W. A. Frank, G.J. Etzkom. St. Bonaventure, NY, 1985. P. 245–269.

Ryan T. Revisiting Affective Knowledge and Connaturality in Aquinas // Theologican Studies. 2005. Vol. 66. P. 49–58.

Shanley B. The Thomist Tradition. Dordrecht, 2002.

Stump E. Aquinas on the Foundations of Knowledge // Aristotle and His Medieval Interpreters / Ed. by R. Bosley, M. Tweedale. Calgary, 1992. P. 125–158.

Sweeney E.C. Metaphysics and Its Distinction from Sacred Doctrine in Aquinas // Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy. Vol. III / Ed. by R. Työrinoja, A.I. Lehtinen, D. Føllesdal. Helsinki, 1990. P. 162–170.

Torrell J.-P. Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre. Fribourg, 1993.

Van Steenberghen F. Le problème de l’existence de Dieu dans les écrits de saint Thomas d’Aquin. Louvain-la-Neuve, 1980.

Weisheipl J. A. Thomas D’Aquino: His Life, Thought and Work. Washington, 1974.

Westberg D. Right Practical Reason: Aristotle, Action, and Prudence in Aquinas. Oxford, 1994.

Wippel J. The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas: From Finite Being to Uncreated Being. Washington, DC, 2000.

Коплстон Ч. Ф. Аквинат. Долгопрудный, 1999.

Коплстон Ч.Ф. Аквинат. Долгопрудный, 1999.

Стамп Э. Аквинат. М., 2013.

Стамп Э. Аквинат. М.: Языки славянской культуры, 2013.

Апполонов А.В.