Сенека

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Биография Сенеки

Сенека, Луций Анней (Seneca, Lucius Annaeus) (4 до н.э./1 н.э. – 65 н.э.) – первый и крупнейший представитель Поздней Стои, римский государственный деятель, драматург.

Основные источники биографических сведений – сочинения самого Сенеки (правда, его свидетельства во многих случаях тождественны намекам), Тацит (Анналы XII–XV), Светоний (Калигула; Нерон), Дион Кассий (Римская история LIXLXII). Местом рождения традиционно считается испанская Кордуба (Кордова); единственное основание – намек Марциала (Эпиграммы I 61,7–8: «О двух Сенеках… вещает красноречивая Кордуба»). Вопрос о дате рождения однозначного ответа не имеет. Существуют две версии, основанные, соответственно, на двух группах косвенных и не совпадающих свидетельств самого Сенеки; каждая из этих версий имеет своих сторонников. По одной версии (О безмятежности души 17,7; Исследования о природе I 1,3; Письма к Луцилию 108, 17; 22) его рождение приходится примерно на 4 г. до н.э., по другой (Письма 12,1; 26,2) – на рубеж 1 г. до н.э. и 1 г. н.э.

Сенека родился в семье Луция Аннея Сенеки Старшего, который происходил из всаднического сословия, был автором обширного руководства по риторике (сохранилось во фрагментах) и исторического труда о гражданских войнах в Риме (утрачен), однако «к философии относился резко отрицательно» (Письма 108,22). Напротив, мать Сенеки Младшего, Гельвия, насколько можно судить по трактату «К матери Гельвии», была человеком более широких взглядов. У Сенеки были два брата: старший, Новат (уже в зрелом возрасте он был усыновлен ритором Луцием Юнием Галлионом по завещанию последнего и принял его имя), и младший, Мела (отец поэта Лукана). Возможно, в отдаленном родстве с Сенекой состояли два его современника: ритор и философ-стоик Анней Корнут (по другой версии, он был вольноотпущенником, принявшим родовое имя Аннеев) и (с большей вероятностью) друг Сенеки и, при Нероне, префект городской стражи Анней Серен, которому Сенека посвятил несколько трактатов.

В младенческом возрасте Сенека был привезен в Рим (К Гельвии 19,2). Получив предварительное начальное образование, он необычайно рано ощутил интерес к философии. Будучи еще мальчиком, он слушал лекции Сотиона (Письма 49,2), который принадлежал к эклектической «школе Секстия» и сочетал стоическую моралистику с элементами пифагореизма (увлекавшего Сенеку в молодости – там же, 108,17). Под его влиянием Сенека стал вегетарианцем, больше года воздерживался от животной пищи и вследствие общей слабости здоровья дошел до того, что даже хотел покончить с собой, но после уговоров отца вернулся к прежней жизни (78,1–2; 108,17–22). Кроме того, он слушал также принадлежавшего к «школе Секстия» философствующего ритора Папирия Фабиана (40,12 ср. 100,1 сл.; О скоротечности жизни 10,1; 13,9; Исследования о природе III 27,3), у которого книг по философии было не меньше, чем у Цицерона, а стиль его был едва ли не лучше (Письма 100,1 сл.). Через них Сенека познакомился с идеями и сочинениями Квинта Секстия, «великого мужа… и стоика, хотя сам он это отрицал» (Письма 64,2), который «писал по-гречески, а думал по-римски» (там же, 59,7). Они научили Сенеку предписанному неопифагорейскими «Золотыми стихами» обычаю ежедневного отчета перед самим собой за все сказанное и сделанное (О гневе III 36; Письма 83,1). Еще одним наставником Сенеки был моралист-стоик Аттал (Письма 63,5; 67,15 и др.), тоже оказавший на него сильное влияние; о занятиях в школе Аттала у Сенеки остались самые теплые воспоминания (там же, 108,3).

На основании нескольких намеков в трактате «К Гельвии» (19) можно сделать вывод, что в конце 20-х гг. Сенека несколько лет провел в Египте, где поправлял слабое здоровье, изучал местные нравы и географию; собранные сведения, видимо, были изложены в утраченном сочинении «О стране и священных обрядах египтян». Из этого путешествия он вернулся, вероятно, ок. 31 г. и вскоре занялся карьерой. Карьера Сенеки хорошо документирована всей совокупностью источников и подробно реконструирована, поэтому здесь можно ограничиться лишь основными событиями. Скорее всего, в 33/34 г. Сенека получил квестуру, а затем вошел в сенат и был принят в императорском дворе. В начале правления Клавдия, в 41 г., в результате придворных интриг Сенека был отправлен в изгнание на Корсику (где начал активно заниматься литературным творчеством), в 49 г. возвращен, получил должность претора и стал воспитателем Нерона. Консул-суффект с 56 г. В правление Нерона приобрел значительное состояние. В 62 г. отношения Нерона и Сенеки ухудшились, Сенека отошел от политической деятельности и посвятил себя литературным трудам. В 65 г. Сенека был обвинен в причастности к заговору Пизона и покончил с собой; последние часы его жизни и мужественное поведение перед смертью описал Тацит (Анналы XV 61–63).

Сенека был женат дважды. От первой жены, имя которой неизвестно, у него был ребенок, умерший в младенчестве (К Гельвии 2,5). Со второй женой, Помпеей Паулиной, он прожил всю оставшуюся жизнь (детей, видимо, у них не было); ее Сенека очень любил и ценил (Письма 104,1 сл.). Как сообщает Тацит (Анналы XV 63–64), Паулина тоже пыталась покончить с собой, но ей не дали этого сделать, и она на несколько лет пережила мужа.

Abel K. Zu Senecas Geburtsdatum // Hermes. 1981. Bd. 109. S. 123–126.

Fuhrmann F. Seneca und Kaiser Nero. Eine Biographie. Berlin, 1997.

Gli Annaei. Una famiglia nella storia e nella cultura di Roma imperiale / Ed. I. Gualandri, G. Mazzoli. Como, 2003.

Griffin M.T. Seneca. А Рhilosopher in Рolitics. Oxford, 1976.

Grimal P. Sénèque ou la conscience de l’Empire. Paris, 1978.

Maurach G. Seneca. Leben und Werk. Darmstadt, 1991.

Préchac F. La date de la naissance de Sénèque // Revue des Études Latines. 1934. Vol. 12. P. 360–375.

Rozelaar M. Seneca. Eine Gesamtdarstellung. Amsterdam, 1976.

Seneca uomo politico e l’età di Claudio e di Nerone / Ed. A. di Vivo, E. lo Cascio. Bari, 2003.

Кислин К.Б. Трактат «Ad Helviam» как источник по биографии Сенеки // Studia Culturae. 2019. Вып. 39. С. 158–166.

Сочинения Сенеки

До нас дошли следующие философские, естественно-научные и поэтические сочинения Сенеки.

I) «Диалоги» (Dialogi) – сборник небольших (за исключением трактата «О гневе») морально-наставительных трактатов. Возможно, что их объединил в сборник уже сам Сенека. Различные версии датировки расходятся порой весьма существенно; вероятную последовательность написания можно представить по одной из специальных работ (Giancotti), например, таким образом. 1) «Утешение к Марции» (Ad Marciam de consolatione, после 37); Сенека утешает знатную римскую даму, потерявшую сына, и возносит хвалу ее стойкости. 2) «Утешение к матери Гельвии» (Ad Helviam matrem de consolatione, 41); Сенека утешает мать, опечаленную его ссылкой на Корсику, и уверяет ее, что изгнание – не зло. 3) «Утешение к Полибию» (Ad Polybium de consolatione – 41/44); с помощью традиционных аргументов Сенека утешает Полибия, вольноотпущенника императора Клавдия, потерявшего брата. 4) «О гневе, к Новату», 3 кн. (Ad Novatum de ira, 41/52); в этом трактате, написанном по просьбе старшего брата, Сенека рассуждает об отталкивающих свойствах гнева, о причинах его возникновения, о роли воли при возникновении страсти и о способах подавления гнева. 5) «О постоянстве мудреца, к Серену» (Ad Serenum de constantia sapientis, 49/54); здесь Сенека утверждает, что мудрец недоступен никакому унижению и оскорблению. 6) «О скоротечности жизни, к Паулину» (Ad Paulinum de brevitate vitae, 49/62); основная мысль трактата, обращенного к префекту Помпею Паулину, такова: следует бережно обращаться со своим временем и не тратить его на пустяки, а Паулину лучше оставить административную должность и предаться философии. 7) «О блаженной жизни, к Галлиону» (Ad Gallionem de vita beata, 54/62); в трактате, адресованном старшему брату, Сенека утверждает, что все люди стремятся к счастью, а счастье есть жизнь в согласии с природой, что лишь добродетель обладает подлинной ценностью, а материальные блага являются вещами безразличными. 8) «О безмятежности души, к Серену» (Ad Serenum de tranquillitate animi, после 54); здесь Сенека утверждает, что душевное спокойствие является благом, и объясняет, как его достичь. 9) «О провидении, к Луцилию» (Ad Lucilium de providentia, 58/62); Сенека объясняет Луцилию (младший современник и друг Сенеки, в начале 60-х гг. прокуратор Сицилии, адресат сочинений «Исследования о природе» и «Нравственные письма), что поскольку миром правит провидение, невзгоды, выпадающие на долю достойных людей, настоящим злом не являются. 10) «О досуге, к Серену» (Ad Serenum de otio, 60/62); Сенека объясняет, что досужая жизнь вполне совместима со стоическими предписаниями, поскольку позволяет предаваться философским размышлениям.

II) «О снисходительности» (De clementia, 55–56), 2 кн. Наставительный трактат был адресован молодому Нерону, который только что взошел на трон. В нем Сенека объясняет, как важно императору быть снисходительным и владеть собой, описывает снисходительность и сопутствующие ей добродетели. По свидетельству самого Сенеки (I 3,1), трактат был задуман в трех книгах, но сохранились (или были написаны) две.

«О благодеяниях» (De beneficiis, ок. 56–62), 7 кн. Трактат адресован стоику Эбутию Либералису, который упоминается также в «Письмах к Луцилию» (91,1 сл.). В нем Сенека пространно рассуждает о том, как важно делать добрые дела и получать ответную благодарность; на этом основана вся совместная жизнь в обществе и различные иерархические отношения: между патронами и клиентами, господами и рабами, родителями и детьми. В центральной четвертой книге разъясняется этическая природа благодеяния: оно должно совершаться не из соображений выгоды, а по велению нравственного долга.

«Исследования о природе» (Naturales quaestiones, 62–64), 7 кн. В этом трактате, адресованном Луцилию, рассматриваются различные космические и природные явления (см. ниже). Трактат дает представление о широте естественно-научных интересов Сенеки и вместе с тем имеет философский подтекст: изучение природы помогает понять замыслы божественного провидения и место человека в мире.

«Нравственные письма к Луцилию» (Ad Lucilium epistulae morales), закончены в 64 г. Поскольку это сочинение представляет «сумму» мировоззрения Сенеки в наиболее продуманных формулировках и значительно по объему, следует сказать о нем несколько подробнее. До нас дошли 124 письма, но, судя по сообщению Авла Геллия (Аттические ночи XII 2,3), первоначально их было больше. Невозможно установить, в какой мере сохранившийся текст содержит фрагменты реальной корреспонденции, а в какой является литературной фикцией. Сам Сенека подчеркивал, что писал эти письма самым простым языком, «необработанным и простым» (inlaboratus et facilis – 75,1). По мнению большинства исследователей, переписка действительно имела место, но затем была существенно отредактирована и дополнена Сенекой для широкой аудитории. Объем писем разный: есть большие, – например, 30 и больше параграфов – письма 59, 66, 71, 76 и (как правило, но не всегда) последующие, а есть и совсем небольшие, например, 3 параграфа (60), 4 (112) или 5 (111), – но это, скорее, исключения. В ряде писем обращение к Луцилию служит, видимо, лишь риторическим приемом, позволяющим рассуждать на заданную тему (особенно это касается писем широкого содержания, – например, 44, 47, 88). Луцилий питал симпатию к эпикуреизму. Не выраженный формально, но очевидный замысел Сенеки состоял, вероятно, в том, чтобы постепенно обратить Луцилия в стоицизм и попутно изложить основы стоической философии, – в первую очередь этики (теоретической и практической), – хотя сам Сенека подчеркивал, что предпочитает говорить с Луцилием «не на стоическом, а на более мягком языке» (non loquor tecum stoica lingua sed hac summissiore – 13,4).

Сквозная тема – возвышение к истинной мудрости путем самосовершенствования. Портрет мудреца отмечен римским колоритом и отражает представления о «достойном муже» (vir bonus) как безупречно-добродетельном гражданине. В письмах 1–30 намечены ключевые вопросы для постоянного обсуждения: презрение к внешним благам и смерти, бесстрашие перед лицом судьбы. Письма 31–80 затрагивают ряд тем более теоретического свойства. Добродетель – это знание, основа знания – разум, душа – разумна и обладает божественной природой, благодаря чему все люди равны (31–47). Особую важность для Сенеки имеет мотивация поступка: внутренний моральный закон, совесть (conscientia) становится важнейшим критерием нравственности (41; 50; 97). Последний раздел, в котором философская составляющая нарастает (81–124) – возвращение к затронутым ранее вопросам сквозь призму мудрости и добродетели. Общую мысль можно сформулировать так: не зная основоположений (что такое добродетель и порок, как правильно выбирать между нравственно-важным и неважным, к чему стремиться и чего избегать, как действовать надлежащим образом), невозможно стать выше превратностей, а также оценить правильность конкретных рекомендаций, которые ситуативны и сами по себе не очевидны (92; 94–95 и др.). «Нравственные письма» – один из лучших образцов античной моралистики и, вероятно, самое читаемое сочинение Сенеки, начиная со Средних веков вплоть до настоящего времени.

Перечисленные выше сочинения Сенеки выдержаны в жанре диатрибы (наставительное рассуждение на общефилософские и особенно – моральные темы, обращенное к воображаемому или реальному собеседнику), элементы которого заметны даже в таком достаточно специализированном сочинении, как «Исследования о природе».

III) В трагедиях Сенеки – «Медея», «Федра», «Эдип», «Финикиянки», «Геркулес в безумье», «Фиест», «Троянки», «Агамемнон» (авторство трагедии «Геркулес на Эте» вызывает сомнения, а трагедия «Октавия», как принято считать, приписана Сенеке ошибочно) и в сатире на смерть императора Клавдия («Отыквление») – философские идеи выполняют пропедевтико-педагогическую функцию. Художественные достоинства сочинений Сенеки обеспечили ему видное место в истории мировой литературы.

Многие сочинения (видимо, преимущественно ранние) известны только по названию или по незначительным фрагментам; их можно разделить на три группы. Философские: «О безвременной смерти», «О браке», «О дружбе», «Нравственная философия», «Об обязанностях», «О суеверии». Научные: «О колебании земли», «О форме мира», «О местоположении Индии», «О стране и священных обрядах египтян». Биографические: «О жизни отца».

Apocolocyntosis Divi Claudii / Ed. W.H.D. Rouse. London, 1913.

L. Annaei Senecae Ad Lucilium epistulae morales / Ed. L.D. Reynolds. Vol. I–II. Oxonii, 1965.

L. Annaei Senecae Ad Lucilium epistularum moralium quae supersunt / Ed. O. Hense. Lipsiae, 1898.

L. Annaei Senecae De beneficiis libri VII, De clementia libri II / Ed. C. Hosius. Lipsiae, 1900.

L. Annaei Senecae Dialogorum Libri Duodecim / Ed. L.D. Reynolds. Oxonii, 1977.

L. Annaei Senecae Naturalium quaestionum libri VII / Ed. A. Gercke. Lipsiae, 1907.

L. Annaei Senecae Naturalium quaestionum libros / Recognovit H.M. Hine. Stutgardiae; Lipsiae, 1996.

L. Annaei Senecae libri De beneficiis et De clementia / Ed. M.C. Gertz. Berolini, 1876.

L. Annaei Senecae opera quae supersunt / Ed. E. Hermes et al. Vol. I–IV. Lipsiae, 1905–1914.

L. Annaei Senecae philosophi opera quae supersunt / Ed. F. Haase. Vol. I–III. Lipsiae, 1852–1853.

L. Anneo Seneca. I dialoghi / Ed. G. Viansino. Vol. I–II. Milano, 1992–1993.

Lucio Anneo Seneca. Della clemenza / Introduzione e commento a cura di G. Ammendola. Torino, 1928.

Lucio Anneo Seneca. I frammenti / A cura di D. Vottero. Bologna, 1998.

Seneca. De clementia / Ed. with transl. and. comm. by S. Braund. Oxford, 2009.

Seneca. Dialoghi / Ed. P. Ramondetti. Torino, 1999.

Seneca. Moral Essays / Ed. J.W. Basore. Vol. I–III. Cambidge (Mass.); London, 1928–1932.

Seneca. Naturales Quaestiones / With an Engl. Transl. ed. by T.H. Corcoran. Vol. I–II. London; Cambridge (Mass.), 1971–1972.

Seneca. Ricerche sulla natura. Testo latino a fronte / A cura di P. Parroni. Milano, 2002.

Senecae tragoediae / Rec. et emend. F. Leo. Vol. I–II. Berolini, 1878–1879.

Seneca’s Tragedies / With an English transl. by F.J. Miller. Vol. I–II. London, 1916.

Sénèque. De la clémence / Text établi et traduit par F. Préchac. Paris, 1921.

Sénèque. Des bienfaits / Text établi et traduit par F. Préchac. T. I–II. Paris, 1926–1927.

Sénèque. Dialogues. Vol. I–IV / Ed. A. Bourgery, R. Waltz. Paris, 1922–1927.

Sénèque. Lettres à Lucilius / Texte établi par F. Préchac et traduit par H. Noblot. Vol. I–V. Paris, 1957–1959.

Sénèque. Questions Naturelles. Texte établi et traduit par P. Oltramare. Vol. I–II. Paris, 1929.

Нравственные письма к Луцилию / Пер. С.А. Ошерова. М., 1977.

О безмятежности духа / Пер. Н.Г. Ткаченко // Труды кафедры древних языков исторического факультета МГУ. Вып. 1. М.; СПб., 2000. С. 162–200.

О благодеяниях / Пер. П. Краснова. М., 2020.

О краткости жизни / Пер. В.С. Дурова. СПб., 1996.

О постоянстве мудреца / Пер. Л.А. Чернышевой // Историко-философский ежегодник–87. М., 1987. С 196–216.

О провидении / Пер. В. Стовика и В. Стейна. Керчь, 1901.

О счастливой жизни. / Пер. С.Ц. Янушевского. СПб.: Гермес, 1913.

Сатира на смерть императора Клавдия / Пер. Ф. Петровского // Римская сатира. М., 1957. С. 111–123.

Трагедии / Пер. С.А. Ошерова. М., 1983.

Утешение к Марции // Браш М. Классики философии. Т. I. СПб., 1907. С. 311–330.

Утешение к Полибию / Пер. и комм. Н.Х. Керасиди // Вестник древней истории. 1991. № 4. C. 233–252.

Философские трактаты / Пер. и комм. Т.Ю. Бородай. СПб., 2000 [О блаженной жизни, О скоротечности жизни, О стойкости мудреца, О провидении, О гневе, О природе]

Abel K. Bauformen in Senecas Dialogen. Fünf Strukturanalysen: dial. 6, 11, 12, 1 und 2. Heidelberg, 1967.

Albertini E. La composition dans les ouvrages philosophiques de Sénèque. Paris, 1923.

Bibliografia senecana del XX secolo / Ed. E. Malaspina. Bologna, 2005.

Bourgery A. Sénèque prosateur. Paris, 1922.

Busa R., Zampoli A. Concordantiae senecanae. Accedunt Index inversus, Indices frequentiae. Vol. 1–2. Hildesheim; New York, 1975.

Giancotti F. Cronologia dei «Dialoghi» di Seneca. Torino, 1957.

Guillemin A.-M. Sénèque, second fondateur de la prose latine // Revue des Études Latines. 1957. Vol. 35. P. 265–284.

Lausberg M. Senecae operum fragmenta: Überblick und Forschungsbericht // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil II. Bd. 36, 3. Berlin, 1989. P. 1879–1961.

Lausberg M. Untersuchungen zu Senecas Fragmenten. Berlin, 1970.

Lucius Annaeus Seneca. Opera Philosophica. Index verborum: listes de fréquence, relevés grammaticaux / Ed. L. Delatte et al. Vol. 1–2. Hildesheim; New York, 1981.

Maurach G. Seneca. Leben und Werk. 6 Aufl. Darmstadt, 2013.

Motto A., Clark J. Seneca. A critical bibliography. 1900–1980. Amsterdam, 1989.

Oltramare A. Les origines de la diatribe romaine. Genève; Lausanne, 1926.

Onomasticon Senecanum / Ed. C. Castillo. Pamplona, 1995.

Sénèque et la prose latine / Ed. P. Grimal. Vandoeuvres; Genève, 1991.

Философское учение Сенеки

Сенека – первый и самый крупный представитель Поздней (Римской) Стои. В этот период (I–II вв. н.э.) центром стоической мысли становится Рим, где жили или учились все видные представители позднего стоицизма. Школьная теория все больше ограничивается этикой, которая тяготеет к моралистике; логика и физика отступают на уровень вспомогательных дисциплин. Эта тенденция, наметившаяся уже в Средней Стое, хорошо заметна у Сенеки и в полной мере проявилась у Эпиктета и Марка Аврелия. Сенеке чуждо методичное теоретизирование, и о его «учении» следует говорить с этой поправкой, в равной мере относящейся почти ко всем (за исключением, может быть, Гиерокла) представителям Поздней Стои. У Сенеки (и вообще у поздних стоиков) сухая доктрина растворяется в нравственно-религиозном учении, а философия перестает быть отвлеченным исследованием первооснов бытия, блага и добродетели: она становится средством кристаллизации интимных убеждений, концентрации на жизни своего «я». И в философии появляется экзистенциальное измерение.

Сенеке свойственно неведомое ранним стоикам острое чувство хрупкости человеческого бытия и сознание реальной непостижимости мировой причинности в масштабах этого бытия. Тема смерти у Сенеки сквозная. Рассудочная стоическая формалистика предписывает считать смерть «безразличным» (indifferens = ἀδιάφορον – Письма к Луцилию 82,10; 13 сл.) и повелевает не бояться ее (там же, 78,25; 80,5–6; 82,23). Однако Сенеку это внутренне не устраивает. Как быть, если страх смерти заложен в человеке от природы (82,15)? Беседуя с Луцилием или с самим собой, он говорит: «Сделай так, чтобы я не бежал от смерти и чтобы жизнь от меня не убегала… Скажи мне перед сном: “Может, и не проснешься”, а когда встану: “Может, больше и не уснешь”. Когда выхожу из дома: “Может, и не вернешься”, а когда вернусь: “Может, больше и не выйдешь”… Не везде смерть заметна близко, но везде она неподалеку» (Письма 49,10–11 ср. 1,2–3; 4,3; 12,6; 22,15–17; 24,19 сл.; 30,7 сл.; 16; 37,8; 54,4 сл.; 57,3–4; 63,8; 15; 74,3; 103,3 и др.). «Каждый день, каждый час» показывает нам, что мы – ничто, вновь и вновь напоминает об этом людям, забывшим о своей хрупкости и бренности (101,1). Все люди связаны общей участью: кто родился, тому суждено умереть (99,8–9). Нужно понимать, что все дела смертных обречены на смерть (91,12). Однако кто размышляет о смерти, тот размышляет о свободе, кто научился смерти, тот не будет рабом и сможет, если нужно, уйти сам: «Двери ему открыты» (liberum ostium habet – 26,10 ср. 69,6; 70,19 сл.; 24; 91,21; 98,15 сл.); почти такие же слова мы находим у Эпиктета и Марка Аврелия.

Век человека недолог, и нельзя растрачивать его на мелочи, раз мы не знаем, «как жить и как умирать» (Письма 45,5 ср. 49,3–4; 99,9; 11; 117,32). Нужно настроить душу так, словно мы дошли до конца, и нельзя ничего откладывать на потом (там же, 101,7): «Пока будешь откладывать, вся жизнь и пройдет» (1,2). Каждый день нужно проводить так, словно он последний (93,6 ср. 12,8; 61,2), нужно считать его за целую жизнь (101,10); этому вторит младший современник Сенеки Музоний Руф (Стобей III 1,48; III 1,77): «Не проживешь сегодняшний день достойно, если не представишь его последним днем в твоей жизни». А вот разгульно проводить каждую ночь так, словно она последняя, не стоит (Письма 59,17–18). Но, надеется Сенека, если бог подарит нам еще один день, мы примем его с радостью (там же, 12,9). Если беды пока нет, нужно рассчитывать на лучшее, а если всего бояться, то и жить не стоит (13,11–12). Страх смерти делает всю жизнь жалкой и недостойной (101,10 сл.): «цикута сделала Сократа великим» (14 ср. 67,7). Кое-что подстерегает нас изнутри: мы начинаем «быстро нравиться самим себе» (cito nobis placemus – 59,11). Эти темы типичны для увещеваний и практических предписаний Сенеки.

Вместе с тем Сенеке свойственно умудренное снисходительно-извинительное отношение к собственному существованию: «Сколько ни думаешь, жизнь все равно впереди нас» (Письма 45,13); он сетует на свою память, «ленивую и вялую» (там же, 74,1). Порок не во внешнем, а в нашей душе (17,12). Порой в рассуждениях Сенеки проскальзывает заимствованный у Секстия и Сотиона пифагорейский мотив переселения душ; против переселения своей души он в принципе нисколько не возражает (65,24).

Однако при декларативном пренебрежении к формальным деталям и частным вопросам Сенека постоянно уделяет им внимание. Он неизменно внимателен к теории, в большинстве пунктов верен раннестоической ортодоксии (критикует, например, Аристона Хиосского и Антипатра из Тарса за отступления от догмы – Письма 89,13: 92,5: 94,2) и отождествляет себя со стоической школой («мы», «наши» – там же, 59,2; 65,2; 83,10; 116,1; 117,1 сл. и др.). При этом, однако, он оставляет за собой право на самостоятельную позицию и особое мнение: «Я… ни перед кем не преклонился, ничье имя не ношу; я питаю большое доверие к суждениям великих людей, но оставляю кое-что и на долю моего собственного» (45,4 ср. 113,1; 23). В некоторых случаях Сенека допускает различные варианты решений, но скепсис на уровне методологической установки считает наихудшим заблуждением (88, 43 сл.).

Как уже говорилось, первое представление о философии (преимущественно стоической с пифагорейским оттенком) Сенека получил у Аттала и Сотиона; значительное влияние на Сенеку оказали Панэтий и особенно Посидоний. Сенека хорошо знал сочинения ранних стоиков – Зенона, Клеанфа, Хрисиппа, а также Аристона Хиосского, Антипатра из Тарса и, вероятно, многих других. Несомненно знакомство с Платоном и академиками, с Аристотелем (например, Письма 58,8–9 – категории Аристотеля; там же, 65, 4 сл. – разбор теории причин Платона и Аристотеля), с учениями Демокрита, элеатов, мегариков, киренаиков. В частности, Сенека упоминает Парменида и Зенона Элейского, Протагора, Навсифана (88, 43 сл.); в последние годы жизни он читал Эпикура, признавая мудрость отдельных его изречений (особенно в «Письмах к Луцилию»), но не разделяя его исходных установок: «Я ведь имею обыкновение заходить и в чужие лагеря, но не как перебежчик, а как разведчик» – 2,5); однако все, что правильно, «сказано хорошо – хоть Эпикуром, хоть мной» (16,7 ср. 21,5; 9)

Для Сенеки, как и для ранних стоиков, наслаждение равнозначно пороку (Письма 59,2; 99,25 сл.; 104,34; 110,10), и для него (как и для Марка Аврелия) неприемлем атомарный «хаос» (там же, 72,9). Весьма возможно, что Сократа он считал ключевой фигурой, поскольку тот призывал философию вернуться к людским нравам (71,7). Сочинения Сенеки важны в доксографическом отношении (в частности, ок. 90 фрагментов в SVF, свыше 70 фрг. Посидония в издании Эдельштайна – Кидда).

Сенеке наряду с Цицероном принадлежит основная заслуга в переводе греческих философских (и, в частности, стоических) терминов на латинский язык (эволюции и лексике которого он уделяет специальное внимание – Письма 58 pаssim; 59,5–6). Например, он перечисляет три варианта перевода термина ἀξίωμα, «высказывание» (effatum, enuntiatum, edictum – там же, 117,13) и специально рассуждает о том, как лучше передавать греческий термин ἀπάθεια, «бесстрастие» (9,2; ср. 87,39–40 о других терминах). В этой области Сенека многим обязан Цицерону (что признает и сам – 58,6), но в некоторых случаях предпочитает собственные версии – например, productum для греческого προηγμένον, «предпочитаемое» (74,17), вместо promotum или praepositum у Цицерона (О пределах блага и зла III 52). Поэтому оценка Квинтилиана (Наставление оратору Х 1,129): «В философии он не силен (in philosophia parum diligens), но зато был великим обличителем пороков», – справедлива лишь на вторую половину.

«Мудрость» (sapientia) Сенека в соответствии со стоической традицией определяет как «знание вещей божественных и человеческих» (divinorum et humanorum scientia – Письма к Луцилию 88,33; 89, 5; 90,3; 104,22; 110,8), как знание, достигшее высшего совершенства, или как «искусство жизни» (ars vitae – там же, 117,12). Мудрость – наставница душ (90,26). Философия отличается от мудрости: она есть стремление к мудрости, забота о добродетели, ибо добродетель и философия неразделимы (89,4; 8); философия – начало пути, мудрость – его завершение (89,6). Как таковая, философия самодостаточна и представляет собой общую основу частных наук, – в том числе, например, и математики, – принципы которых она определяет (88,28), а все специальные и прикладные «свободные науки» (artes liberales) черпают из нее свои основания, служат ей и сами по себе не делают человека лучше (88, 1 сл.; 24 сл.; Исследования о природе I предисловие 1). Философия же есть то единственное, что делает душу совершенной (Письма 88,28–29). У каждой из умозрительных наук (ars contemplativa) есть свои основы; философия – наука не только умозрительная, но и прикладная: она и созерцает, и действует (et contemplativa est et activa: spectat simul agitqie – там же, 95,10 сл.).

С философскими текстами нельзя обращаться так, как это сделал бы грамматик или филолог; в них важны не словесные тонкости и фигуры речи, а возвышенные и полезные наставления, ведущие к блаженной жизни и подтверждаемые на деле: их нужно усваивать так, чтобы «то, что было словом, стало делом» (ut quae fuerint verba sint opera – Письма 108,35). Философия «учит делать, а не говорить» (там же, 20,2 ср. 111,3), она – «лекарство» (remedium) для души (117,33 ср. 111,2), она освобождает: «служение философии и есть свобода» (philosophiae servire libertas est – 8,7), но «самой философией нужно заниматься спокойно и скромно» (philosophia ipsa tranquille modesteque tractanda est – 14,11).

В этих основоположениях Сенека пока следует раннестоической догме или, во всяком случае, ее духу. Однако философия – и это уже нечто новое, намекающее на платонико-пифагорейское влияние, – может рассматриваться как своего рода скрытое знание, доступное лишь избранным: тайны философии (philsophia arcana) доступны только «избранным и допущенным», тогда как практические наставления (praecepta) известны и непосвященным (Письма 95,64 ср. Исследования о природе I предисловие 3).

Философия традиционно делится на три части (Письма 89,14). Самая важная – этика, «нравственная часть» (pars moralis); в этой своей ипостаси философия есть «стремление к добродетели» (studium virtutis – 89,8). Физика, или «естественная часть» (naturalis pars), исследует природу вещей (89,9; 16). Логика, или «часть, посвященная пользованию разумом» (rationalis pars), исследует свойства слов и доказательств (89,9; 17). Из всей совокупности высказываний Сенеки неопровержимо следует, что физику и логику он считал областями хотя и менее важными, но все же принципиально нужными.

Albrecht M. von. Seneca. Eine Einführung. Stuttgart, 2018.

Arnold V.E. Roman Stoicism. 2 ed. London, 1958.

Brill’s Companion to Seneca Philosopher and Dramatist / Ed. G. Damschen, A. Heil. Leiden, 2014.

Cambridge Companion to Seneca / Ed. S. Bartsch, A. Schiesaro. Cambridge, 2015.

Campese L. Seneca e l'epicureismo. Benevento, 1960.

Grimal P. Sénèque et le Stoïcisme Romain // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil II. Bd. 36, 3. Berlin, 1989. P. 1962–1992.

Grimal P. Sénèque. Sa vie, son oeuvre, sa philosophie. Paris, 1948.

Hadot I. Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung. Berlin, 1969.

Hadot I. Sénèque. Direction spirituelle et pratique de la philosophie. Paris, 2014.

Inwood B. Reading Seneca. Stoic Philosophy at Rome. Oxford, 2005.

Lampe K. Seneca’s Nausea: «Existential» Experiences and Julio-Claudian Literature // Helios. 2008. Vol. 35 (1). P. 67–87.

Montinari M. La metafisica nel pensiero di Seneca. Napoli, 1937.

Rist J.M. Seneca and stoic orthodoxy // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil II. Bd. 36, 3. Berlin, 1989. P. 1993–2012 (рус. пер. в издании: Луций Анней Сенека. Философские трактаты / Пер. и комм. Т.Ю. Бородай. СПб., 2000. С. 368–385).

Seeing Seneca Whole: Perspectives on Philosophy, Poetry and Politics / Ed. K. Volk, G. Williams. Leiden, 2006.

Seneca and the Self / Ed. S. Bartsch, D. Wray. Cambridge, 2009.

Wildberger J. Seneca und die Stoa: Der Platz des Menschen in der Welt. Bd. 1–2. Berlin; New York, 2006.

Wildberger J., Colish M. Seneca Philosophus. Berlin; Boston, 2014.

Краснов П.Н. Сенека, его жизнь и философская деятельность. СПб., 1895.

Титаренко И.Н. Философия Луция Аннея Сенеки и ее связь с учением Ранней Стои. Ростов н/Д., 2002.

Учение Сенеки. «Категории» и логическая часть

Нельзя сказать, что логика Сенеку увлекала (то же самое в значительной мере относится почти ко всем представителям Поздней Стои); риторику и грамматику он, видимо, считал чем-то не слишком важным (Письма к Луцилию 88,42). Ему было известно раннестоическое учение о «категориях», которое формально не принадлежит ни к одной из трех частей философии. Четыре взаимосвязанных класса предикатов («субстрат», «качество», «состояние», «состояние в отношении») являются универсальным средством описания и анализа любой предметности логики, физики и этики. Наиболее универсальная третья «категория», «состояние» (πῶς ἔχον), обнимает собою две первых и включает в себя большинство аристотелевских категорий. Именно ее Сенека упоминает чаще всего, переводя πῶς ἔχον как quodam modo se habens. Душа – «пневма» (spiritus) в определенном состоянии (там же, 50,6), добродетель – душа в определенном состоянии (там же, 113,2 сл.). Упоминается также четвертая «категория», «состояние в отношении»: πρὸς τί πως ἔχον Сенека переводит как quodam modo se habens erga (121,10). У ранних стоиков четырем «категориям» предшествовала самая общая «категория», «нечто» (τὸ τι), обозначавшая любую теоретически представимую предметность (и телесную, и бестелесную). Здесь Сенека отходит от раннестоической традиции, согласно которой сущим в настоящем смысле считалось только телесное, и понимает эту высшую «категорию» как «то, что есть» (quod est – 58,11); у него эта «категория» обнимает собой телесное и бестелесное (58, 15).

Логика – общая пропедевтика, учащая правильно пользоваться разумом и корректно строить рассуждения, без чего невозможно отличить истинное от ложного и благо от зла (Письма 89, 9 сл.). Логическую часть Сенека традиционно делит на диалектику и риторику; риторика занимается планом словесного выражения (здесь Сенека решительно осуждает пышное многословие и выступает за сдержанность и умеренность слога – там же, 40,2 сл.; 114,1 сл.), а диалектика включает в себя два раздела: учение об обозначающем, то есть о словах-знаках (verba), и учение об обозначаемом, то есть о передаваемых словами смыслах (significationes – 89,17 ср. 102,9), которые бестелесны. Допустим, объясняет Сенека, «я вижу прогуливающегося Катона; чувство показало мне это, душа ему поверила. То, что я вижу – это тело, и именно на него направлены и глаза, и душа. Потом я говорю: “Катон прогуливается”. То, что я выражаю словами (скажет стоик), – не тело, а некое высказывание (enuntiativum) о теле» (117,13). Этот же текст может служить кратким изложением стоического учения о познании: чувственное восприятие (начальная ступень) – постигающее представление – «согласие» («душа поверила»). Более детальных сведений о стоической семантике, силлогистике и критерии истины Сенека не сообщает (хотя силлогизмы использует повсеместно), ибо главное – не превращать поиск истины в игру словами (за что он критикует даже основателя школы Зенона – 82,9 ср. 49, 5 сл.; 88,42).

Barnes J. Logic and the Imperial Stoa. Leiden, 1997.

Trillitzsch W. Senecas Beweisführung. Berlin, 1962.

Wildberger J. Seneca and the Stoic Theory of Cognition – Some Preliminary Remarks // Seeing Seneca Whole: Perspectives on Philosophy, Poetry and Politics / Ed. K. Volk, G. Williams. Leiden, 2006. P. 75–102.

Учение Сенеки. Физическая часть

Физика необходима постольку, поскольку, не понимая природы космоса и мирового божественного разума, нельзя понять и самого себя (Исследования о природе I предисловие 5; 7; 13 сл.). Нужно исследовать природу богов, пути звезд, их влияние на людей, нужно убедиться, что в мире все закономерно и подчинено общему порядку (Письма к Луцилию 117,19). В своем стремлении к познанию мира ум человеческий хочет выйти за пределы мироздания, взглянуть на него как бы извне и понять, куда оно движется, откуда возникло и «к какому исходу стремительно влечет такая скорость, с которой движутся вещи» (in quem exitum tanta rerum velocitas properet – там же, 110,9). Основоположения физики в изложении Сенеки в целом соответствуют школьной догме, хотя некоторые его формулировки в эту догму не вписываются.

Учение о мире. Все делится на телесное и бестелесное (Письма 58,11; 89,16). В телесном различаются два начала: причина и материя (causa et materia), или, что то же самое, бог и материя; причина, или бог, упорядочивает материю, а она лишь претерпевает (там же, 65,2; 12; 23). Это вполне соответствует раннестоической концепции двух начал – активного (бог-логос) и пассивного (бескачественный субстрат, вещество). Состояние мира (status mundi) на первичной стадии космогенеза, до того, как мир начал делиться на части (О досуге 5,5) Сенека представлял себе как огненный протосубстрат, в котором смешаны все элементы и все содержится во всем (Исследования о природе III 10,1; 4; Письма 65,19). На следующей стадии из протосубстрата выделяются четыре элемента – огонь, воздух, вода и земля (Исследования о природе V 5–6); легкие элементы поднимаются ввысь, тяжелые опускаются (Исследования о природе III 10,1–4; О досуге 5,5). В самом конце космического цикла мир воспламеняется и погибает, чтобы возродиться снова (Письма 9,16; Утешение к Марции 26,6–7). Закон природы таков: «Она уничтожает то, что создано, а то, что уничтожено, создает вновь», – и так будет всегда (Письма 30,11 ср. 36,11; 71,15).

Из бестелесной предметности (в раннестоической доктрине физика трактует о пустоте, пространстве (месте) и времени) Сенека упоминает место (locus) и время (tempus – Письма к Луцилию 65,11). Тему времени Сенека в подробностях не обсуждает. Он ставит следующие вопросы: было ли что-нибудь до времени и без него, возникло ли оно вместе с космосом или существовало до его возникновения (Письма 88,33). Для него несомненно одно: все космические процессы протекают во времени и ничто не может происходить вне времени (nihil sine tempore potest fieri – 65,11).

Бог – «ум мироздания» (mens universi), «все, что видишь, и все, чего не видишь» (Исследования о природе I предисловие 13), пневма (spiritus), пронизывающая космос, своим напряжением структурирующая и объединяющая его (там же, II 1,3; 9,2; 45,1 и др.). По традиции стоического пантеизма верховное божество персонифицировано как Логос-Юпитер. Юпитера можно называть разными именами – Мировой пневмой (spiritus mundi), Судьбой (fatum), Провидением (providentia), Природой (natura), Миром (mundus) – и все это будет верно, ибо бог объединяет в себе все ключевые параметры устроения и функционирования мира (там же, II 45–46; Письма 9,16).

Высшее божество тождественно благому промыслу, руководящему всеобщей и нерасторжимой связью причин, или судьбой. Судьба есть то, что управляет всеми событиями и предвещает их исход (Письма 88,15 сл.). Судьба – неодолимая «необходимость всех вещей и действий» (necessitas rerum omnium actionumque – Исследования о природе II 36), «цепь причин» (series causarum – там же, 19,6); каждая причина влечет за собой другую (О провидении 5,7). Познавая единичные причины (правда, в функциональную классификацию причин Сенека не углубляется), человеческий разум восходит к высшей причине, которая есть «деятельный разум» (ratio faciens), то есть Бог (Письма 65,12).

Сенеке было знакомо раннестоическое учение о структурировании природы, согласно которому уровни организации телесных структур определены степенью чистоты и напряжения пневмы: 1) уровень неживого вещества, «структура»; 2) растительный, «природа»; 3) животный, «душа» и 4) разумный, «логос». Именно этот порядок Сенека приблизительно передавал следующим образом: есть четыре рода существ – деревья, животные, люди, боги; последние два рода обладают разумом, а прочие его лишены и в силу этого несовершенны (Письма 124,14). Разум же есть не что иное, как «частица божественной пневмы, внедренная в человеческую плоть» (in corpus humanum pars divini spiritus mersa – там же 66,12). Так же, как и ранние стоики, он считал, что есть тела цельные (continua corpora), например, человек, и составные (composita), – например, корабль или дом (102,6).

Отвлеченную тео-космологическую проблематику Сенека излагает достаточно традиционно. Его своеобразие – в личном отношении к божеству (свойственном среди стоиков до него Клеанфу, а после него – Эпиктету и Марку Аврелию): «Многим я обязан солнцу и луне, которые не для меня одного восходят, обязан году и богу, распоряжающемуся его временами, хотя все это сделано и не в мою честь» (Письма 73,6). Благодаря этому религиозному чувству теология получает точки соприкосновения с этикой. Всякий достойный муж (vir bonus) причастен богу и без его помощи не может возвыситься над превратностями; сама природа, ее устроение и величие внушают религиозное благоговение (religio – там же, 41,2–3). В богов нужно верить (credere – 95,50). Если же говорить о теологии в специальном значении, то о существовании богов свидетельствует, помимо прочего, то обстоятельство, что все люди верят в каких-нибудь богов (117,6).

Специальные вопросы естествознания. Сенека – последний крупный стоик, имевший естественно-научные интересы. В ряде утраченных трактатов он исследовал вопросы геологии и географии. Трактат «Исследования о природе» в семи книгах (в нем Сенека использовал, в частности, материалы Аристотеля, Посидония и других авторов, а также собственные наблюдения) посвящен многочисленным природным явлениям, которые подразделяются на небесные, околоземные и земные (II 1). В первой книге речь идет об огневидных небесных феноменах, о радуге и ее видах, о ложных солнцах и падающих звездах. Во второй – о громах, молниях и зарницах, о том, как они связаны друг с другом, об их видах и причинах возникновения. Третья книга повествует о водах, об их видах – стоячих, текучих, наземных, подземных, изливающихся с неба, полезных и вредных. Первая часть четвертой книги – специальный экскурс о Ниле, о его русле, об окружающей природе, о разливах и плодородном иле. Вторая часть посвящена облакам, граду и снегу. Пятая книга повествует о ветрах, о том, когда и откуда они появляются, какими бывают, об их сравнительной силе. В шестой книге речь идет о землетрясениях, об их возможных причинах и об их видах. Наконец, седьмая книга посвящена кометам, их строению, возникновению, траекториям их движения, цвету и так далее. Сверхзадача трактата – раскрыть целесообразность и божественность мироздания, объяснить ценность познания природы, показать ее поразительное разнообразие (VI 3,3–4; 4,2; VII 27,3–6).

Учение о душе. Человеческая душа вызывала у Сенеки множество вопросов: что она собой представляет, как возникает, сколько существует и существует ли после отделения от тела, телесна ли она и так далее (Письма 88,34). Сенека признавал раннестоическое понимание души как самой тонкой части пневмы, или тончайшего вещества, простирающегося по всему телу: душа состоит из самого тонкого вещества (ex tenuissimo constat), которое даже тоньше огненного (там же, 57,8 ср. 106,4). Эта пневма является носительницей разума: душа разумна (124,14). Душа занимает в человеке то же самое место, какое бог в мире (65,24).

Если говорить о строении души, то в этой области Сенека во многом следует Панэтию и Посидонию. В душе есть «части прислуживающие» (partes ministrae), благодаря которым человек движется и питается. Главными же частями души являются разумная и неразумная; разумная – «руководящее», или «ведущее начало» (principale; так Сенека переводит греческое ἡγεμονικόν), которому подчиняется неразумная (inrationale), – но все же, видимо, самостоятельная – часть; разумная часть ничему не подчиняется и самодостаточна (omnia ad se refert – Письма 92,1 ср. 121,10). Неразумная часть души состоит из двух половин: одна – пылкая, вожделеющая, стремительная (animosa, ambitiosa, impotens), подверженная страстям, другая – приниженная, расслабленная (humilis, languida), склонная к наслаждениям (там же, 92, 8). Однако в этом вопросе, как и в некоторых других суждениях, Сенека проявляет непоследовательность. Если в душе существует неразумная страстная часть (чего не признавали ранние стоики), то логичнее было бы говорить о смирении и сдерживании страстей. Однако, как мы увидим ниже, Сенека предлагает полностью избавляться от страстей.

Из специальных вопросов Сенека разбирает, например, механизм возникновения импульса и различие мнений Клеанфа и Хрисиппа по этому поводу (Письма 113,23). Императив – практический вывод из рациональных суждений. В раннестоическом учении «влечение есть устремление души к чему-то» (τὴν δὲ ὁρμὴν εἶναι φορὰν ψυχῆς ἐπί τι – Стобей. Эклоги II 7,9 = SVF III 169) оно возникает как результат особого рода «согласия» со специфическим родом «впечатления», который представляет собой «суждение, предписывающее определенное действие» (λόγος προστακτικὸς τοῦ ποιεῖν – Плутарх. О противоречиях у стоиков 11, 1037 f = SVF III 175). Функционирование этого механизма (который является и познавательным) Сенека поясняет на следующем примере: «Любое разумное существо (rationale animal) действует лишь в том случае, если сначала возбуждается обликом какой-то вещи (nisi primum specie alicuius rei irritatum est), а потом ощущает влечение (deinde impetum coepit), которое подтверждается согласием (adsensio)… К примеру, мне пора на прогулку; но пойду я только тогда, когда скажу себе это и одобрю это свое мнение» (Письма 113, 18).

Намеченному психологическому дуализму у Сенеки сопутствует заметный дуализм душа / тело пифагорейско-платонического толка. Вероятно, это дань увлечениям молодости, обучению у Сотиона и подражанию Посидонию; возможно, под влиянием Сотиона Сенека некоторое время разделял пифагорейскую теорию переселения душ (Письма 108,19 сл.). Сенека задает себе, например, такие вопросы: «Переходит ли душа (animus) из одного места на другое», переходит ли «в новые виды живых существ» (in alias animalium formas); свойственно ли ей «только одно рабство [телу] или после освобождения она кочует по мирозданию» (semel serviat et emissus vagetur in toto – там же, 88, 34 ср. 120, 14 сл.). Он приходит к выводу, что тело для души – «бремя и кара», оно давит ее, пока философия не покажет ей путь на небеса (65, 16 сл.). Чрезмерная забота о теле порабощает, чревата страхами и обрекает на позор (там же 14,1–2): «Не свободен тот, кто подчиняется своему телу» (92,33). Материя в мире – то же самое, что в нас тело – нечто бесполезное и хлипкое (65,24; 92,3; 120,15 сл.). «Оковы душ – темница» (К Марции 24,5). Разумный человек отличает душу от тела и обращает мысли к своей «лучшей и божественной части» (pars meliora ac divina – Письма 78,10). А когда душа, покинувшая окружавший ее мрак, узреет истинный свет, она возвратится к родным ей небесам, поскольку само происхождение влечет ее ввысь: «И она будет там быстрее, чем освободится от здешней стражи», если избавится от пороков и устремится, «чистая и легкая», «к божественным помыслам» (in divinas cogitationes – там же, 79, 12 ср. 92,34; 102,22–28; 104,16). Такая установка побуждала Сенеку (в отличие от ранних стоиков, не имевших единого мнения по этому вопросу) считать душу бессмертной. В этом, писал он Луцилию, нет сомнения: если допустить, что душа переживает тело, то никаким образом погибнуть она не может (57,8 ср. К Гельвии 11, 7).

Codoñer C. La physique de Sénèque: Ordonnance et structure des «Naturales Quaestiones». Leiden, 1989.

Donini P. Seneca and Galen on the propositional structure of Chyrissipus' passion // Rivista di Storia della Filosofia. 2007. Vol. 62 (3). P. 431–452.

Gauly B.M. Senecas «Naturales Quaestiones». Naturphilosophie für die Kaiserzeit. München, 2004.

Gross N. Senecas Naturales Quaestiones: Komposition, naturphilosophische Aussagen und ihre Quellen. Stuttgart, 1989.

Hadot I. Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung. Berlin, 1969.

Schmitz C. Die Kosmische Dimension in den Tragödien Senecas. Berlin; New York, 1993.

Waiblinger F. Senecas Naturales Quaestiones. Griechische Wissenschaft und römische Form. München, 1977.

Wildberger J. Bodies, Predicates and Fated Truths: Ontological Distinctions and the Terminology of Causation in Defenses of Stoic Determinism by Chrysippus and Seneca // Fate, Chance, Fortune in Ancient Thought / Ed. F. Guadelupe Masi, Stefano Maso. Amsterdam, 2013. P. 103–123.

Учение Сенеки. Этическая часть

В основном Сенека не отступает от стоической догматики, но все же порой проявляет самостоятельность.

Деление этики, ее «природные» основы, конечная цель. Этика традиционно делится на теоретическую и практическую – паренетику (о которой специально говорится в 94 письме к Луцилию). Сенека подчеркивает, что желал бы охватить всю нравственную философию (moralis philosophia) и объяснить все вопросы, которые к ней относятся (Письма 106,2). В первой части выделяются разделы о благе и зле, о влечениях и о поступках. Первый раздел посвящен определению блага и зла, т.е. «наблюдению того, что воздает каждому свое и определяет, что чего стоит» (inspectio suum cuique distribuens et aestimans quanto quidque dignum sit), второй – влечениям или побуждениям (de impetu), третий – поступкам (de actionibus) (там же, 89,14). Если пренебречь хоть одним разделом, станут бессмысленными прочие (89,15). Необходимость изучения теории задана практической потребностью: не имея представления об основоположениях (что такое добродетель и порок, как правильно выбирать между нравственно-важным и неважным, к чему стремиться и чего избегать, как действовать надлежащим образом), невозможно уяснить смысл практических наставлений, которые ситуативны и сами по себе не очевидны, но жизненно необходимы (95,34 сл.; 57 сл.). А действие не будет правильным без правильного и сознательного волевого намерения (nisi recta fuerit voluntas – 95,57).

Сенеке, несомненно, было известно раннестоическое учение о «первичной склонности» (οἰκείωσις), устанавливающее «природные» масштабы целеполагания. Каждое живое существо ощущает свое состояние и стремится приспособиться к самому себе; инстинкт самосохранения подсказывает ему, что для него полезно, а что вредно (Письма 121,7 сл.). Сама природа учит тому, «что следует делать… и чего избегать» (quid faciendum… quid vitandum sit – там же, 121,3 ср. 122,19). Как существу животному человеку тоже свойственны «первичная склонность и любовь к себе» (conciliatio et caritas sui – 121,24).

Но человек – еще и разумное существо. Конечная цель разумного существа – жизнь согласно природе, т.е. мировому разуму и собственному разумному началу (vita conveniens naturae suae – О блаженной жизни 3,3 ср. Письма 41,9; О досуге 5,1). Благой является та жизнь, которая ищет не наслаждений, а согласия с природой (Письма 94,8; 124,7).

Благо, зло и безразличное. Сенека признает нормативное деление этической предметности на благо, зло и безразличное (omnia aut mala sint aut bona aut indifferentia – Письма к Луцилию 117,9). В соответствии со школьной догмой благо определяется как самодостаточный объект влечения (там же, 118,9) при необходимом уточнении: «Единственное благо есть то, что нравственно-прекрасно» (unum esse bonumquod honestum est – 74, 10; 76,6 ср. 118,10; 120,2 сл. 123,12). Это внутреннее нравственное благо неизменно и не может быть больше или меньше (66,28; 92,5), оно едино и не имеет частей (102, 7 сл.). У блага и у его противоположности есть рациональное измерение, которое Сенека считает принципиально важным: благо есть знание, зло – незнание (31,6; 118,8). Нравственное благо постигается не чувствами: оно умопостигаемо (intellegibile – 124,2). Только разум способен судить о блаженной жизни, о добродетели, о нравственно-прекрасном, о благе и зле (124,4). Подобно тому, как всякому живому существу от природы положено развивать назначенные ему задатки, так и человек развивает свой главный задаток, разум, до тех пор, пока не приведет его к совершенству (124,11 сл.). Благо человека – «совершенный разум» (perfecta ratio – 124,23). Вместе с тем, благо телесно (106,4 сл.; 117,2), поскольку оно, как добродетель, есть определенное состояние души (113,2).

Безразличное – широкий класс предметности, которая не является ни нравственным благом, ни нравственным злом и по определению не может быть объектом нравственного выбора: богатство – не благо, смерть – не зло (Письма 104,9 ср. 123,16). Этот класс делится на два подкласса: то, что нас привлекает, и то, что нас отталкивает (там же 123,13). То, что нас привлекает, – это внешние блага, «предпочитаемое» (producta – 74,17), например, здоровье (117,8); то, что отталкивает, – вещи противоположные, например, болезнь (82,10). Предпочитаемые вещи ни в коем случае нельзя принимать за истинное благо. Надлежащая одежда, подходящая прогулка, ужин в должное время, – это хорошо; но ни то, ни другое, ни третье не является благом. Благо – умение соблюсти «в каждом деле отвечающую разуму меру» (in quaque re rationi conveiens modus); оно заключается «не в самом объекте, а в его выборе» (non in re bonum est, sed in electione quali), и «нравственно правильны (honestae) наши действия, а не то, на что они направлены» (92,11–12 ср. 94,8; О блаженной жизни 21,1 сл.).

Добродетель и страсти. Сенека использует школьное (SVF III 197 сл.) определение добродетели (virtus) как определенного состояния души: «Добродетель – не что иное, как душа в определенном состоянии» (animus quodam modo se habens – Письма 113,2 ср. 11). Вторя ранним стоикам, он определяет это состояние так: «Совершенная добродетель (perfecta virtus) – уравновешенность и устойчивость жизни, во всем внутренне согласованная» (aequalitas ac tenor vitae per omnia consonans sibi – там же, 31,8); добродетель – воплощение нравственно-прекрасного, высшее благо (там же), а благо есть все, что исходит от добродетели и причастно ей (76,10–11; 15–16 ср. 24). Для человека такое благо доступно благодаря тому, что он обладает не просто зачатками разумности, а развитым разумом, который отличает его от животных и приближает к богам; если разум обладает качествами правильности и совершенства, то его довольно для счастья (76,9–10). Кратко говоря, добродетели довольно для счастья: virtus ad illam [beatam vitam] per se ipsa satis est (92,23 ср. 85,1–2). Чтобы овладеть добродетелью, нужно познать в ней все: добродетель есть знание и о себе самой, и о других вещах (virtus et aliorum scientia est et sui – 95,56). Добродетель неодолима и не может, раз она обретена, стать больше или меньше (92,18; 24). Она делится на две части: созерцание истины и поступки (in conteplationem veri et actionem – 94,45); в общем плане это приблизительно соответствует делению на теоретическую и практическую этику.

Традиционные раннестоические добродетели Сенека толкует сообразно своему пониманию и с учетом римской традиции. Таковы разумность (prudentia = φρόνησις), мужество (fortitudo = ἀνδρεία) как презрение ко всему страшащему; верность (fides – отсутствующая, но в принципе вполне уместная в раннестоическом кодексе добродетелей) как необратимая стойкость; умеренность, воздержность, или благоразумие (temperantia = σωφροσύνη) как нечто само по себе понятное, и традиционная справедливость (justitia = δικαιοσύνη), о которой Сенека рассуждает повсеместно (Письма 9,19; 88,29–30; 90,46).

Все добродетели связаны между собой и не существуют в отрыве друг от друга. Таково свойство «неделимой совокупности добродетелей» (individuus comitatus virtutum – Письма 67,10 ср. 90,3). Здесь Сенека, несомненно, воспроизводит раннестоическую концепцию «взаимоследования добродетелей» (ἀντακολουθία τῶν ἀρετῶν): добродетели вытекают друг из друга, и кто обладает одной, тот обладает всеми (SVF III 295). Синтетическая вершина добродетели – «величие души» (magnitudo animi = μεγαλοψυχία); это понятие появилось уже в Ранней Стое, но большее значение приобрело в Средней Стое (во всяком случае, у Панэтия), а вполне прочное положение – у Сенеки. «Величие души» свойственно мудрецу или, во всяком случае, «достойному мужу».

А вот человеколюбие (humanitas), – соответствующий которому греческий термин φιλανθρωπία лишь однажды и, возможно, по недоразумению упоминается в раннестоическом корпусе текстов (SVF III 262), – явное новшество, никак не вписывающееся в традиционную стоическую схему добродетелей. Человеколюбие запрещает высокомерно относиться к собратьям по отечеству, ничью беду не считает чужой, а собственное благо больше всего любит тогда, когда оно содействует благу других (Письма 88,30 ср. 104,4; 115,3). Эта особенность мировоззрения Сенеки (в значительной мере определившая формулировку нравственного императива) в числе прочего высоко ставила его в глазах христианских авторов.

Добродетели противоположны пороки и их проявления – страсти: гнев, страх, вожделение, скорбь (Письма 106,5; 113,6). Следует не умерять страсти и не управлять ими (по рецепту перипатетиков), а решительно изгонять (facilius sustuleris illa quam rexeris – там же, 85,10 ср. 116,1 сл; О гневе I 7). Конечным результатом этого процесса должна быть «апатия» (переводу и истолкованию греческого термина Сенека уделил специальное внимание) – такое состояние души, при котором она неподвластна никакому аффекту, хотя и чувствует его (Письма 9,2–3).

Мудрец, «продвижение» к добродетели, совесть. Мудрец играет у Сенеки традиционную роль нравственного идеала: он рождается, может быть, раз в 500 лет, как птица феникс (Письма 42,1). Он не лишен чувств, но умеет подавлять страсти (в том числе и гнев – основная тема тр. «О гневе») в зародыше, недоступен аффекту («апатия» как «несогласие» на аффект – там же, 9, 1 сл.), недоступен оскорблениям и обидам (общая тема трактата «О постоянстве мудреца»). Мудрец всегда играет одну и ту же роль; все прочие люди изменчивы и многолики (Письма 20,2; 120,21–22).

Мудрец обладает не только величием души (magnum animum habet – Письма 87,18 ср. 86,3; 87,3; 92,3; 107,7; 120, 12 сл.; 18), которое бывает нужно и в повседневных, и в пограничных ситуациях (там же, 104,4), но в силу этого и «благострастием» (εὐπάθεια); этот раннестоический термин Сенека описательно передает терминами constantia и tranquillitas animi (О постоянстве мудреца passim ср. Письма 9, 1–2; 35, 4; 67, 2; 10; 71, 35; 74, 12 сл.; 107,7 сл.). Правда, из трех раннестоических «благих страстей», – «радости», «осмотрительности» и «воли», – он упоминает только одну, «радость» (gaudium = χαρά), которая есть «возвышенность души, уверенной в собственных и подлинных благах» (elatio animi suis bonis verisque fidentis – Письма 59, 2 ср. 16). Мудрец полон радости и безмятежен, да и вообще «радоваться» может только человек справедливый, мужественный и благоразумный (там же, 59,14; 17): долговечную и надежную радость приносит лишь добродетель (27,3). Выплакать свое горе можно и даже нужно, но постоянно предаваться скорби нельзя (99,25 сл.).

Идеал мудреца приобретает у Сенеки римский колорит, впитывая представления о «достойном муже» (vir bonus) как безупречно-добродетельном гражданине (излюбленным примером служит Катон Младший – О постоянстве мудреца 2–3; Письма 11,10; 104,21; 29 сл.). Достойный муж обладает всеми добродетелями и в особенности человеколюбием, ему присущи душевная красота, благородство, величие (Письма 115,3 сл.). Для того, чтобы жить добродетельно, мудрец ни в ком не нуждается, но он все же должен иметь контрагентов (друзей) ради практического проявления своей добродетельности (там же 9,8; 13 сл.). Юпитер превосходит мудреца тем, что его добродетель более долговечна, но мудрец нисколько не страдает от этого; бог превосходит мудреца не счастьем, а долговременностью (73,14).

Реальные возможности человека Сенека порой оценивает пессимистически: люди в массе своей слишком слабы, чтобы соответствовать требованиям мудрости, и попусту растрачивают жизнь на дела дурные или ненужные (Письма 1,1 сл. ср. 42,1). Впрочем, порой он заявляет, что природа дала человеку достаточно сил для выполнения ригористических стоических предписаний (там же, 116,8), полностью принимает намеченную в Ранней Стое концепцию «продвижения» к добродетели и даже ее развивает. Природа сама по себе не дает добродетели: «стать достойным человеком – это искусство» (ars est bonum fieri – 90,44). Однако природа в принципе заложила во всех людей «семя добродетели» (semen virtutum – 108,8). Поэтому между мудрецом и не-мудрецом нет непреодолимой пропасти: те, которые продвигаются (proficientes) к мудрости, остаются в числе неразумных, но все же находятся далеко впереди тех, кто никуда не продвинулся, да и между самими продвигающимися есть разница. Эти последние делятся на три разряда. Первый: те, кто еще не стал мудрецом, но весьма близок к этому; такие люди расстались с пороками и страстями, но надежность своего нового состояния еще не проверили. Второй: те, кто изжил наихудшие пороки, но находятся в неопределенном состоянии и могут еще скатиться назад. Третий: те, кто избавился только от малой части пороков и подвластен оставшимся (75, 8–14 ср. 92,27). Поражение можно потерпеть, пока еще идешь наверх; когда вершина покорена, все уже неизменимо (79,8; О блаженной жизни 16,3). Подлинно достойный муж не тот, в ком меньше зла, а тот, в ком его нет (Письма 85,5 ср. 92,29). И все люди разные: есть такие, которые стали лучше, следуя лишь одним наставлениям благодаря добрым задаткам своей природы; другим же, менее способным или сильнее порабощенным дурными привычками, приходится гораздо труднее (там же, 95,36). Поэтому принципиально важно сознательное стремление стать лучше (6,1; 92,19) и заслужить божественное содействие: «Кто без божественной помощи способен возвыситься над превратностями?» (41,2). «Будь благ – этим ты достаточно почтишь богов» (95,5; эти формулировки в разных вариациях воспроизводит Марк Аврелий).

В связи с этим особую важность приобретает мотивация поступка: внутренний моральный закон, совесть (conscientia) становится важнейшим критерием нравственности: «Живи так, чтобы и себе самому нельзя было признаться в чем-нибудь, в чем нельзя признаться даже врагу» (Письма 3,3 ср. 23,7; 41,2; 43,5; 50,4; 83,1; 97, 12 сл.; 105,8; О постоянстве мудреца 7,4). Часто бывает, что безупречные на вид поступки совершаются по недостойным соображениям (Письма 120,5; 8 сл.). Порок не во внешних обстоятельствах, а в нашей душе (там же, 17,12). Главное наказание за прегрешение в самом прегрешении (97,14). А все это потому, что в нас вложено отвращение ко всему, осуждаемому природой; если случится совершить недостойное, совесть это выявит и покажет (coarguit illos conscientia et illos sibi ostendit – 97,16). Совесть, следовательно, является регулятивным принципом, контролирующим мотивацию действия. Достойный муж будет действовать нравственно-правильно, несмотря на невыгоды, трудности и опасности, и не совершит ничего предосудительного, какие бы выгоды это ни сулило (76,18–19). Например, оказывать благодеяния нужно не в надежде на ответные услуги, не в расчете на выгоду, а ради нас самих, – из нравственной потребности или по нравственной обязанности (основная тема трактата «О благодениях»; ср. также Письма 81,20; 22).

Практическая этика. Паренетике, как уже говорилось, Сенека придавал большое значение. Это та часть философии (а точнее, этики), которую «греки именуют paraeneticen, а мы – praeceptivam» (Письма к Луцилию 95,1). Главная ее задача – объяснить, как вести себя в повседневных и пограничных ситуациях. Сенека был решительно не согласен с Аристоном Хиосским, который считал эту часть этики ненужной; начальная часть 94 письма к Луцилию (2–17) посвящена изложению аргументов Аристона. Затем Сенека приступает к их опровержению. Душе нужны многие наставления, чтобы она поняла, как нужно вести себя в жизни (94,19).

Если наставления вообще упразднить и полагаться только на природные способности людей и их теоретические знания, тогда не понятно, что получится, поскольку способности у всех разные (Письма к Луцилию 94,29–30). Разница между абстрактными и конкретными предписаниями (generalia praecepta et specialia) одна: первые относятся к общему, вторые – к частному (там же, 94,31). Если даже разъяснить, в чем благо и в чем зло, то надлежащим образом реагировать на это разъяснение можно только практически, а для этого и нужны наставления (94,32). Поскольку суть блага и зла достаточно понятна, практические наставления не бесчисленны, но все же достаточно многочисленны (94,35 сл.). Блаженная жизнь (vita beata) возможна лишь тогда, когда человек повинуется наставлениям, продиктованным разумом; стало быть, одни только наставления сами по себе еще не достаточны, если они не обоснованы теорией (там же 95,4 сл.).

Излюбленные темы Сенеки типичны для позднестоической моралистики – Музония Руфа, Эпиктета и Марка Аврелия. Это трафаретные, но риторически талантливо выраженные стоические рецепты. Вообще «жизнь – вещь не очень приятная» (non est delicata res vivere – Письма 107,2); она сродни военной службе (там же, 96,5), и плох солдат, если он идет за полководцем, стеная (107,9). Человек не должен зависеть от фортуны (15,9 и т.д. далее в «Письмах» повсеместно), не должен надеяться на удачу, не должен падать духом при неудаче (78,29; 80,3). Нужно возвести вокруг себя неприступную стену философии, которую фортуна никакими силами не одолеет (82,5 сл.). Ничто не должно заставать нас врасплох (91,4; 107,4). Поступать нужно так, словно мы уже достаточно пожили (23,10; 99,6 сл.; 101,4 сл.), нужно считать неизбежным все, что может случиться (24,15), настроить нашу душу так, чтобы хотеть всего того, что бы ни происходило (61,3), не желать того, что не в наших силах (67,2; 107,9). Что бы ни случилось, нужно понимать: даже если с тобой происходит несчастье, оно служит сохранению мирового порядка (74,20); в том же самом впоследствии был убежден и Марк Аврелий. Неизбежное нужно принимать со спокойствием души (99,22 сл.): безразлично, когда с тобой случится то, что должно случиться (101,15). В этом и состоит мудрая покорность промыслу: «Согласного судьба ведет» (107,11). Вместе с тем, как это порой бывает у Сенеки, он противоречит сам себе: для него принципиально важна нравственная автономия субъекта, которая только и делает осмысленными нравственные императивы. Человеку предложена свобода, и ради нее он должен быть готов на все (51,9). Определение свободы: «не быть подвластным ничему: ни случайности, ни неизбежности, ни каким-либо причинам; фортуна не должна быть выше тебя» (51,9 ср. 74,6–9). Это проблема, намеченная уже в первых редакциях стоической этики, но в ее рамках не имеющая решения.

Право и социальная жизнь. Поскольку в понятие нравственного совершенства входит и справедливость как безусловное уважение к праву другого и его достоинству разумного существа, этот другой тоже включается в сферу нравственного целеполагания и совести (хотя основным мотивом остается собственное совершенство, а не благо ближнего). Единый этико-правовой императив формулируется как «золотое правило»: поступай в отношении другого так, как он, на твой взгляд, должен поступать по отношению к тебе, не причиняй зла другому; таково требование «человеколюбия» (humanitas – Письма 8,30; 103,3; 105,7 cр. 47, 11). Мало не вредить тому, кому следует приносить пользу: к нему нужно относиться мягко и снисходительно (там же, 95,51). Идеальному правителю Сенека советует проявлять к людям милосердие и снисходительность (clementia – основная тема обращенного к Нерону трактата «О снисходительности»).

Прежде всего философия сообщает о том, что существуют «сознание общности, взаимная благорасположенность и взаимосвязанность» (sensus communis, humanitas et congregatio – Письма к Луцилию 5,4). Здесь мы находим явные отзвуки раннестоической концепции первичной склонности. Природа всех создала братьями, вложила в людей взаимную любовь и сделала их существами общественными (amorem indidit mutuum et sociabiles fecit – там же, 95,52 ср. 102,18): «Мы рождены для того, чтобы жить вместе (in commune nati sumus), и сообщество наше подобно каменному своду, который, если его не трогать, выдержит» (95,53). «Родина мне – весь мир» (patria mea totus mundus est – 28,4). Этот нормативный стоический космополитизм, как и прежде, скорее, идеал, к которому нужно стремиться: «Два государства (res publicae) мы обнимаем душой. Одно – великое и поистине общее (publica) включает в себя богов и людей; в нем мы не глядим на тот или иной угол, а по ходу солнца отмечаем пределы нашего сообщества. Другое – то, к которому мы приписаны по рождению; таково государство афинян, государство карфагенян или любое другое, к которому принадлежат не все люди, а только люди определенные» (О досуге 4,1). Иными словами, есть государство умопостигаемое, и есть государства реальные. Реальность же такова, что многие люди с испорченной душой готовы причинять вред другим людям (Письма 103,1 сл.; 105,1 сл.). Поэтому «достойные мужи» должны брать на себя заботу о благополучии реального государства. Сенека полностью согласен с утверждением Зенона, основателя Стои: «Мудрец будет заниматься делами государства, если что-нибудь не помешает» (О досуге 3,2).

В умопостигаемом всеобщем государстве социальный статус разумного морального субъекта не имеет значения: благородной душой может обладать и знатный человек, и вольноотпущенник, и раб (Письма 31,11). Рабы – такие же люди (там же, 47,1 сл.; ср. 44,2; О благодеяниях III 18,2; 20,1), все люди – граждане «государства рода человеческого» (res publica generis humani – О постоянстве мудреца 19,4), а «человек для человека свят» (homo sacra res homini – Письма 95,33). Эти и уже отмеченные выше убеждения, значительно укрепившиеся к концу жизни Сенеки, созвучны христианскому мирочувствию, – что, вероятно, и породило легенду о его личном знакомстве с апостолом Павлом.

Bodson A. La morale sociale des derniers stoïciens, Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle. Paris, 1967.

Ganss W. Das Bild des Weisen bei Seneca. Freiburg (Schw.), 1952.

Gentile M. I fondamenti metafisici della morale di Seneca. Milano, 1932.

Griffin M.T. Seneca on Society: A Guide to De Beneficiis. Oxford, 2013.

Gunderson E. The Sublime Seneca: Ethics, Literature, Metaphysics. Cambridge, 2015.

Machek D. Did Seneca accede to metriopatheia in his Consolatory Texts? // Ancient Philosophy. 2018. Vol. 38 (2). P. 383–407.

Wildberger J. Amicitia and Eros: Seneca’s Adaptation of a Stoic Concept of Friendship for Roman Men in Progress // Philosophie in Rom – Römische Philosophie? Kultur-, literar-, und philosophiegeschichtliche Perspektiven / Ed. G. Müller, F. Mariani Zini. Berlin; Boston, 2018. P. 387–425.

Zöller R. Die Vorstellung vom Willen in der Morallehre Senecas. München; Leipzig, 2003.

Фаминский В. Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки (философа) и отношение их к христианству. Киев, 1906.

Учение Сенеки в последующей традиции

Мнения современников и более поздних авторов о Сенеке были разными. Император Калигула, усиленно занимавшийся красноречием, решительно осуждал слог Сенеки, находя его чересчур изящным и мягким (Светоний. Калигула 53,2). Колумелла (О сельском хозяйстве III 3,3) назвал Сенеку «человеком выдающегося ума и выдающейся учености». Квинтилиан дал сочинениям Сенеки достаточно подробную и неоднозначную оценку (Наставление оратору Х 1,125–131). Он считал, что стиль Сенеки далек от лучших образцов и подражать ему не стоит, – хотя, к сожалению, это пытались делать многие. Отметив широкую эрудицию Сенеки, немало удачных его мыслей, нравственных наставлений и обличений пороков, Квинтилиан, тем не менее, заключил, что в философии Сенека слаб (см. выше). Далее, во II в. н.э., Авл Гелий (Аттические ночи XII 2) признавал, что Сенека обладал обширными познаниями и основательно обличал пороки. В III в. н.э. Дион Кассий назвал Сенеку «самым мудрым из всех римлян» (Римская история (LIX 19,7), но предполагал, что его жизнь не всегда согласовывалась с его учением (LXI 10,2–4).

Латиноязычные отцы церкви относились к Сенеке с уважением и считали его близким по духу («наш Сенека» – Тертуллиан. О душе 20,1). Лактанций считал Сенеку самым достойным из всех стоиков, наиболее точным изобличителем и судьей порочных нравов (Божественные установления I 5,26; II 8,23; III 12,11), а также утверждал, что Сенека «мог бы стать истинным почитателем Бога, если бы кто-нибудь на это его подвиг и он бы ясно осудил Зенона и своего наставника Сотиона» (там же, VI 24, 8). Уже в IV в. получил широкое хождение сборник писем, которыми якобы обменивались Сенека и апостол Павел. В подлинность этой переписки верили Августин (Письма 103) и Иероним: «Луций Анней Сенека из Кордовы, ученик стоика Сотиона, дядя поэта Лукана, вел жизнь чрезвычайно умеренную. Я не причислил бы его к сонму святых, если бы меня не побудили к тому послания Павла к Сенеке и Сенеки к Павлу, которые ныне читают многие. В этих посланиях, написанных в то время, когда Сенека был наставником Нерона и влиятельнейшим человеком, он говорит, что хотел бы занять такое же место среди своих, какое Павел занимает среди христиан. Он был принужден Нероном к смерти за два года до того, как Петр и Павел удостоились венца мученичества» (О знаменитых мужах 12). Поэтому Сенека оставался одним из самых читаемых латинских авторов как в первые века н.э., так и впоследствии. Августин (Исповедь V 6,11) полагал, что человек, не читавший Сенеку, не может считаться образованным. Также Августин (О Граде Божьем VI 10–11) привел выдержки из иначе не известного «диалога» Сенеки «О суеверии» (De superstitione). Иероним (Против Иовиана I 41–49) привел цитаты из утраченного трактата «О браке» (De matrimonio). Мартин, епископ испанской Браги (VI в.), написал трактат «О гневе» под влиянием одноименного трактата Сенеки, а трактат Мартина «Правила святой жизни» настолько точно воспроизводил стиль Сенеки, что долгое время считался сочинением этого последнего. В Средние века сочинения Сенеки были одним из основных источников сведений о стоическом учении. В XII в. «Нравственные письма» не уступали в популярности сочинениям Цицерона. По-видимому, к началу XII в. относится лучшая рукопись «Диалогов» – Cod. Ambrosianus. C конца XV в. сочинения Сенеки широко издаются (одними из лучших были издания Эразма Роттердамского – 1515; 1527–1529). В XVII в. появляются переводы на новые языки. Сенека оказал значительное влияние на программный неостоицизм (Липс, Дю Вер, Шаррон) и на европейскую моралистику в целом.

Andrew E. Seneca in the Age of Frederick and Catherine // Patrons of Enlightenment. Toronto, 2006. P. 59–81.

Epistolae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam (quae vocantur) / Ed. C.W. Barlow. Roma, 1938.

Grappone A. Girolamo e l’epistolario tra Seneca e san Paolo // Augustinianum. 2010. Vol. 50 (1). P. 119–145.

Hirai H. Seneca’s «Naturales Quaestiones» in Justus Lipsius’ «Physiologia Stoicorum»: The World-Soul, Providence and Eschatology // Seneca e le scienze naturali / Ed. Marco Beretta et al. Firenze, 2012. P. 117–140.

López A.L. La influenza de Seneca en la filosofia de Spinoza: una aproximación // Signos Filosóficos. 2020. Vol. 43. P. 34–57.

Mastandrea P. Lettori cristiani di Seneca filosofo. Brescia, 1988.

Proietti O. Spinoza and Seneca's De Clementia // Rivista di Storia della Filosofia. 2008. Vol. 63 (3). P. 415–435.

Reynolds L.D. The Medieval Tradition of Seneca’s Dialogues // Classical Quarterly. 1968. Vol. 18. P. 355–372.

Ross G.M. Seneca’s Philosophical Influence // Seneca / Ed. C. D.N. Costa. London; Boston, 1974. P. 116–165.

Sevenster J. Paul and Seneca. Leiden, 1961.

Spanneut M. Permanence de Sénèque le Philosophe // Bulletin de l’Association Guillaume Budé. 1980. No. 39. P. 361–407.

Trillitzsch W. Seneca im literarischen Urteil der Antike. Darstellung und Sammlung der Zeugnisse. Amsterdam, 1971.

Apocolocyntosis Divi Claudii / Ed. W.H.D. Rouse. London, 1913.

L. Annaei Senecae Ad Lucilium epistulae morales / Ed. L.D. Reynolds. Vol. I–II. Oxonii, 1965.

L. Annaei Senecae Ad Lucilium epistularum moralium quae supersunt / Ed. O. Hense. Lipsiae, 1898.

L. Annaei Senecae De beneficiis libri VII, De clementia libri II / Ed. C. Hosius. Lipsiae, 1900.

L. Annaei Senecae Dialogorum Libri Duodecim / Ed. L.D. Reynolds. Oxonii, 1977.

L. Annaei Senecae Naturalium quaestionum libri VII / Ed. A. Gercke. Lipsiae, 1907.

L. Annaei Senecae Naturalium quaestionum libros / Recognovit H.M. Hine. Stutgardiae; Lipsiae, 1996.

L. Annaei Senecae libri De beneficiis et De clementia / Ed. M.C. Gertz. Berolini, 1876.

L. Annaei Senecae opera quae supersunt / Ed. E. Hermes et al. Vol. I–IV. Lipsiae, 1905–1914.

L. Annaei Senecae philosophi opera quae supersunt / Ed. F. Haase. Vol. I–III. Lipsiae, 1852–1853.

L. Anneo Seneca. I dialoghi / Ed. G. Viansino. Vol. I–II. Milano, 1992–1993.

Lucio Anneo Seneca. Della clemenza / Introduzione e commento a cura di G. Ammendola. Torino, 1928.

Lucio Anneo Seneca. I frammenti / A cura di D. Vottero. Bologna, 1998.

Seneca. De clementia / Ed. with transl. and. comm. by S. Braund. Oxford, 2009.

Seneca. Dialoghi / Ed. P. Ramondetti. Torino, 1999.

Seneca. Moral Essays / Ed. J.W. Basore. Vol. I–III. Cambidge (Mass.); London, 1928–1932.

Seneca. Naturales Quaestiones / With an Engl. Transl. ed. by T.H. Corcoran. Vol. I–II. London; Cambridge (Mass.), 1971–1972.

Seneca. Ricerche sulla natura. Testo latino a fronte / A cura di P. Parroni. Milano, 2002.

Senecae tragoediae / Rec. et emend. F. Leo. Vol. I–II. Berolini, 1878–1879.

Seneca’s Tragedies / With an English transl. by F.J. Miller. Vol. I–II. London, 1916.

Sénèque. De la clémence / Text établi et traduit par F. Préchac. Paris, 1921.

Sénèque. Des bienfaits / Text établi et traduit par F. Préchac. T. I–II. Paris, 1926–1927.

Sénèque. Dialogues. Vol. I–IV / Ed. A. Bourgery, R. Waltz. Paris, 1922–1927.

Sénèque. Lettres à Lucilius / Texte établi par F. Préchac et traduit par H. Noblot. Vol. I–V. Paris, 1957–1959.

Sénèque. Questions Naturelles. Texte établi et traduit par P. Oltramare. Vol. I–II. Paris, 1929.

Нравственные письма к Луцилию / Пер. С.А. Ошерова. М., 1977.

О безмятежности духа / Пер. Н.Г. Ткаченко // Труды кафедры древних языков исторического факультета МГУ. Вып. 1. М.; СПб., 2000. С. 162–200.

О благодеяниях / Пер. П. Краснова. М., 2020.

О краткости жизни / Пер. В.С. Дурова. СПб., 1996.

О постоянстве мудреца / Пер. Л.А. Чернышевой // Историко-философский ежегодник–87. М., 1987. С 196–216.

О провидении / Пер. В. Стовика и В. Стейна. Керчь, 1901.

О счастливой жизни. / Пер. С.Ц. Янушевского. СПб.: Гермес, 1913.

Сатира на смерть императора Клавдия / Пер. Ф. Петровского // Римская сатира. М., 1957. С. 111–123.

Трагедии / Пер. С.А. Ошерова. М., 1983.

Утешение к Марции // Браш М. Классики философии. Т. I. СПб., 1907. С. 311–330.

Утешение к Полибию / Пер. и комм. Н.Х. Керасиди // Вестник древней истории. 1991. № 4. C. 233–252.

Философские трактаты / Пер. и комм. Т.Ю. Бородай. СПб., 2000 [О блаженной жизни, О скоротечности жизни, О стойкости мудреца, О провидении, О гневе, О природе]

Abel K. Bauformen in Senecas Dialogen. Fünf Strukturanalysen: dial. 6, 11, 12, 1 und 2. Heidelberg, 1967.

Abel K. Zu Senecas Geburtsdatum // Hermes. 1981. Bd. 109. S. 123–126.

Albertini E. La composition dans les ouvrages philosophiques de Sénèque. Paris, 1923.

Albrecht M. von. Seneca. Eine Einführung. Stuttgart, 2018.

Andrew E. Seneca in the Age of Frederick and Catherine // Patrons of Enlightenment. Toronto, 2006. P. 59–81.

Arnold V.E. Roman Stoicism. 2 ed. London, 1958.

Barnes J. Logic and the Imperial Stoa. Leiden, 1997.

Bibliografia senecana del XX secolo / Ed. E. Malaspina. Bologna, 2005.

Bodson A. La morale sociale des derniers stoïciens, Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle. Paris, 1967.

Bourgery A. Sénèque prosateur. Paris, 1922.

Brill’s Companion to Seneca Philosopher and Dramatist / Ed. G. Damschen, A. Heil. Leiden, 2014.

Busa R., Zampoli A. Concordantiae senecanae. Accedunt Index inversus, Indices frequentiae. Vol. 1–2. Hildesheim; New York, 1975.

Cambridge Companion to Seneca / Ed. S. Bartsch, A. Schiesaro. Cambridge, 2015.

Campese L. Seneca e l'epicureismo. Benevento, 1960.

Codoñer C. La physique de Sénèque: Ordonnance et structure des «Naturales Quaestiones». Leiden, 1989.

Donini P. Seneca and Galen on the propositional structure of Chyrissipus' passion // Rivista di Storia della Filosofia. 2007. Vol. 62 (3). P. 431–452.

Epistolae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam (quae vocantur) / Ed. C.W. Barlow. Roma, 1938.

Fuhrmann F. Seneca und Kaiser Nero. Eine Biographie. Berlin, 1997.

Ganss W. Das Bild des Weisen bei Seneca. Freiburg (Schw.), 1952.

Gauly B.M. Senecas «Naturales Quaestiones». Naturphilosophie für die Kaiserzeit. München, 2004.

Gentile M. I fondamenti metafisici della morale di Seneca. Milano, 1932.

Giancotti F. Cronologia dei «Dialoghi» di Seneca. Torino, 1957.

Gli Annaei. Una famiglia nella storia e nella cultura di Roma imperiale / Ed. I. Gualandri, G. Mazzoli. Como, 2003.

Grappone A. Girolamo e l’epistolario tra Seneca e san Paolo // Augustinianum. 2010. Vol. 50 (1). P. 119–145.

Griffin M.T. Seneca on Society: A Guide to De Beneficiis. Oxford, 2013.

Griffin M.T. Seneca. А Рhilosopher in Рolitics. Oxford, 1976.

Grimal P. Sénèque et le Stoïcisme Romain // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil II. Bd. 36, 3. Berlin, 1989. P. 1962–1992.

Grimal P. Sénèque ou la conscience de l’Empire. Paris, 1978.

Grimal P. Sénèque. Sa vie, son oeuvre, sa philosophie. Paris, 1948.

Gross N. Senecas Naturales Quaestiones: Komposition, naturphilosophische Aussagen und ihre Quellen. Stuttgart, 1989.

Guillemin A.-M. Sénèque, second fondateur de la prose latine // Revue des Études Latines. 1957. Vol. 35. P. 265–284.

Gunderson E. The Sublime Seneca: Ethics, Literature, Metaphysics. Cambridge, 2015.

Hadot I. Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung. Berlin, 1969.

Hadot I. Sénèque. Direction spirituelle et pratique de la philosophie. Paris, 2014.

Hirai H. Seneca’s «Naturales Quaestiones» in Justus Lipsius’ «Physiologia Stoicorum»: The World-Soul, Providence and Eschatology // Seneca e le scienze naturali / Ed. Marco Beretta et al. Firenze, 2012. P. 117–140.

Inwood B. Reading Seneca. Stoic Philosophy at Rome. Oxford, 2005.

Lampe K. Seneca’s Nausea: «Existential» Experiences and Julio-Claudian Literature // Helios. 2008. Vol. 35 (1). P. 67–87.

Lausberg M. Senecae operum fragmenta: Überblick und Forschungsbericht // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil II. Bd. 36, 3. Berlin, 1989. P. 1879–1961.

Lausberg M. Untersuchungen zu Senecas Fragmenten. Berlin, 1970.

Lucius Annaeus Seneca. Opera Philosophica. Index verborum: listes de fréquence, relevés grammaticaux / Ed. L. Delatte et al. Vol. 1–2. Hildesheim; New York, 1981.

López A.L. La influenza de Seneca en la filosofia de Spinoza: una aproximación // Signos Filosóficos. 2020. Vol. 43. P. 34–57.

Machek D. Did Seneca accede to metriopatheia in his Consolatory Texts? // Ancient Philosophy. 2018. Vol. 38 (2). P. 383–407.

Mastandrea P. Lettori cristiani di Seneca filosofo. Brescia, 1988.

Maurach G. Seneca. Leben und Werk. 6 Aufl. Darmstadt, 2013.

Maurach G. Seneca. Leben und Werk. Darmstadt, 1991.

Montinari M. La metafisica nel pensiero di Seneca. Napoli, 1937.

Motto A., Clark J. Seneca. A critical bibliography. 1900–1980. Amsterdam, 1989.

Oltramare A. Les origines de la diatribe romaine. Genève; Lausanne, 1926.

Onomasticon Senecanum / Ed. C. Castillo. Pamplona, 1995.

Proietti O. Spinoza and Seneca's De Clementia // Rivista di Storia della Filosofia. 2008. Vol. 63 (3). P. 415–435.

Préchac F. La date de la naissance de Sénèque // Revue des Études Latines. 1934. Vol. 12. P. 360–375.

Reynolds L.D. The Medieval Tradition of Seneca’s Dialogues // Classical Quarterly. 1968. Vol. 18. P. 355–372.

Rist J.M. Seneca and stoic orthodoxy // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil II. Bd. 36, 3. Berlin, 1989. P. 1993–2012 (рус. пер. в издании: Луций Анней Сенека. Философские трактаты / Пер. и комм. Т.Ю. Бородай. СПб., 2000. С. 368–385).

Ross G.M. Seneca’s Philosophical Influence // Seneca / Ed. C. D.N. Costa. London; Boston, 1974. P. 116–165.

Rozelaar M. Seneca. Eine Gesamtdarstellung. Amsterdam, 1976.

Schmitz C. Die Kosmische Dimension in den Tragödien Senecas. Berlin; New York, 1993.

Seeing Seneca Whole: Perspectives on Philosophy, Poetry and Politics / Ed. K. Volk, G. Williams. Leiden, 2006.

Seneca and the Self / Ed. S. Bartsch, D. Wray. Cambridge, 2009.

Seneca uomo politico e l’età di Claudio e di Nerone / Ed. A. di Vivo, E. lo Cascio. Bari, 2003.

Sevenster J. Paul and Seneca. Leiden, 1961.

Spanneut M. Permanence de Sénèque le Philosophe // Bulletin de l’Association Guillaume Budé. 1980. No. 39. P. 361–407.

Sénèque et la prose latine / Ed. P. Grimal. Vandoeuvres; Genève, 1991.

Trillitzsch W. Seneca im literarischen Urteil der Antike. Darstellung und Sammlung der Zeugnisse. Amsterdam, 1971.

Trillitzsch W. Senecas Beweisführung. Berlin, 1962.

Waiblinger F. Senecas Naturales Quaestiones. Griechische Wissenschaft und römische Form. München, 1977.

Wildberger J. Amicitia and Eros: Seneca’s Adaptation of a Stoic Concept of Friendship for Roman Men in Progress // Philosophie in Rom – Römische Philosophie? Kultur-, literar-, und philosophiegeschichtliche Perspektiven / Ed. G. Müller, F. Mariani Zini. Berlin; Boston, 2018. P. 387–425.

Wildberger J. Bodies, Predicates and Fated Truths: Ontological Distinctions and the Terminology of Causation in Defenses of Stoic Determinism by Chrysippus and Seneca // Fate, Chance, Fortune in Ancient Thought / Ed. F. Guadelupe Masi, Stefano Maso. Amsterdam, 2013. P. 103–123.

Wildberger J. Seneca and the Stoic Theory of Cognition – Some Preliminary Remarks // Seeing Seneca Whole: Perspectives on Philosophy, Poetry and Politics / Ed. K. Volk, G. Williams. Leiden, 2006. P. 75–102.

Wildberger J. Seneca und die Stoa: Der Platz des Menschen in der Welt. Bd. 1–2. Berlin; New York, 2006.

Wildberger J., Colish M. Seneca Philosophus. Berlin; Boston, 2014.

Zöller R. Die Vorstellung vom Willen in der Morallehre Senecas. München; Leipzig, 2003.

Кислин К.Б. Трактат «Ad Helviam» как источник по биографии Сенеки // Studia Culturae. 2019. Вып. 39. С. 158–166.

Краснов П.Н. Сенека, его жизнь и философская деятельность. СПб., 1895.

Титаренко И.Н. Философия Луция Аннея Сенеки и ее связь с учением Ранней Стои. Ростов н/Д., 2002.

Фаминский В. Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки (философа) и отношение их к христианству. Киев, 1906.

Столяров А.А.