Флоровский Георгий Васильевич

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Г.В. Флоровский: биография

Георгий Васильевич Флоровский [28.08.(09.09.)1893, Елисаветград (ныне Кировоград, Украина) – 11.08.1979, Принстон, США] – философ, богослов, историк русской мысли и культуры; в начале 1920-х – участник евразийского движения.

Детство и юность Флоровского прошли в Одессе, где его отец служил ректором Одесской духовной семинарии и настоятелем кафедрального собора, при этом большинство родственников связали жизнь с наукой, преподавали в университете, семья принадлежала к интеллигенции. В 1911‒1916 Флоровский обучался на отделении философии и психологии Новороссийского университета (г. Одесса) под научным руководством Н.Н. Ланге, изучал также естественные науки, опубликовал работу по экспериментальной физиологии. Рано увлекся идеями русской религиозной философии и опубликовал первые работы о ней: «Из прошлого русской мысли», «Новые книги о Владимире Соловьеве» (1911). Был оставлен при университете для подготовки к преподаванию, в 1919 стал приват-доцентом и приступил к чтению курса «Логика науки о природе», но уже в январе 1920 г. вместе с родителями эмигрировал в Болгарию.

В Софии Флоровский сблизился с П.Н. Савицким, П.П. Сувчинским и Н.С. Трубецким, принял участие в первых трех евразийских сборниках: «Исход к Востоку» (София, 1921), «На путях» (Берлин, 1922), «Россия и латинство» (Берлин, 1923). Однако безоговорочно назвать Флоровского одним из основоположников евразийства трудно, ибо его связь с движением была непродолжительной и неоднозначной. Сам он впоследствии отрицал, что когда-либо являлся «евразийцем», а свое участие в евразийских изданиях трактовал как независимое партнерство. Фактически значимую роль в евразийском сообществе Флоровский играл в короткий период подготовки сборника «Исход к Востоку», где были опубликованы сразу три его статьи: «Разрывы и связи», «Хитрость разума», «О народах не-исторических». После этого он утратил влияние на принятие решений в кружке евразийцев. И если в первых трех евразийских сборниках Флоровский опубликовал пять статей, то в «Евразийском временнике» (1923) он уже не принимал участия. При этом его переписка с Трубецким и Сувчинским в 1922‒1924 свидетельствует, что в этот период он активно отстаивал свое видение целей и задач движения и стремился вновь занять утраченную позицию одного из его лидеров. Последней безуспешной попыткой Флоровского восстановить связь с евразийцами явилась статья «Окамененное бесчувствие» (1926), где автор напрямую причислял себя к евразийцам. При этом с точки зрения триумвирата евразийцев после 1921 Флоровский воспринимался как привлеченный специалист-философ, идеи которого могли использоваться в ходе формирования евразийской доктрины, а уже в 1923, когда Флоровский добивался «restitution in integrum» в евразийстве, лидеры движения были заняты поисками другого интеллектуала, способного взять на себя разработку религиозно-философского компонента евразийской идеологии – в итоге им стал Л.П. Карсавин. Манифестацией окончательного разрыва с евразийством со стороны Флоровского стала его статья «Евразийский соблазн» (1928), где утверждалось, что «Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик» [Флоровский, 1998, с. 311]. Вместе с тем, несмотря на демонстративный разрыв, Флоровский многое воспринял от евразийства и по-своему развил евразийские идеи в последующих трудах, что отразилось прежде всего в ключевом для его концепции противопоставлении Востока и Запада, выделении восточнохристианского патристического наследия в качестве богословского и философского норматива, а также в негативной оценке Запада и западных влияний в истории русской духовной культуры.

После переезда в Чехословакию в 1921 Флоровский получил государственную стипендию для продолжения академических занятий, в 1923 защитил магистерскую диссертацию «Историческая философия Герцена» [см.: Флоровский, 1997; Флоровский, 2013] и стал преподавателем Русского факультета права при Пражском Карловом университете. В чешский период происходит сближение Флоровского с П.И. Новгородцевым, П.Б. Струве и С.Н. Булгаковым, под влиянием последнего он становится членом религиозно-философского братства Святой Софии, а в 1926 по его же приглашению переезжает в Париж, где получает место профессора патрологии Свято-Сергиевского богословского института. Парижский период оказался для Флоровского самым продолжительным отрезком жизни в Европе и наиболее плодотворным этапом творческой биографии. За годы работы в Богословском институте он подготовил и издал все три свои монографии («Восточные отцы IV века», 1931; «Византийские отцы V–VIII веков», 1933; «Пути русского богословия», 1937), а также массу статей. В 1932 Флоровский принял священнический сан, после чего посвятил себя главным образом научно-богословской и церковно-общественной деятельности. Публикация монографии «Пути русского богословия», в которой были подвергнуты критике западные влияния в русской религиозной мысли, в том числе – в творчестве В.С. Соловьева и его преемников, значительно усложнила отношения Флоровского с коллегами по институту, которые единодушно идентифицировали себя с этой традицией [см.: Бердяев, 1937]. Ситуацию усугубило выдвинутое руководством Московской Патриархии обвинение в ереси декана Богословского института С.Н. Булгакова за развиваемое им софиологическое учение, в связи с чем по инициативе митрополита Евлогия (Георгиевского) проводилось разбирательство, в ходе которого коллеги Булгакова высказались в его защиту, Флоровский же занял нейтральную позицию, воспринятую как молчаливая поддержка обвинения [см.: Флоровский, Четвериков, 2002]. Годы Второй мировой войны Флоровский провел в Югославии, затем ненадолго вернулся в Париж. На Амстердамской ассамблее 1948, где был учрежден Всемирный Совет Церквей, Флоровский представлял православных и тогда же был избран членом генерального комитета ВСЦ. В сентябре 1948 он переселился в США, где ему была предложена кафедра догматического богословия и патрологии Свято-Владимирской православной духовной семинарии в Нью-Йорке, а в 1949 был назначен деканом этой семинарии. С 1956 Флоровский – профессор факультета теологии Гарвардского университета, а с 1961 также адъюнкт-профессор отделения славистики. С 1964 по 1972 – член Совета по гуманитарным наукам и приглашенный профессор Принстонского университета, затем приглашенный преподаватель Принстонской теологической семинарии. В американский период жизни многогранные труды Флоровского получили мировое признание: в 1959 он был избран доктором богословия Аристотелевского Фессалоникийского университета, в 1965 – членом Американской Академии Наук и членом Афинской Академии.

[Флоровский Г.В., Четвериков С.И.]. Особое мнение [по делу прот. С. Булгакова, 1937] / Републ. А. Резниченко // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник 2001/2002. М., 2002. С. 224‒226.

Бердяев Н.А. Ортодоксия и человечность // Путь. 1937. № 53. С. 53‒65.

Флоровский Г.В. [Историческая философия Герцена. Заключение] / Публ. М.А. Колерова // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. С. 249‒261.

Флоровский Г.В. Девятнадцать тезисов диссертации «Историческая философия Герцена» / Публ. М. Бейкер и П. Гаврилюк // Вестник православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2013. № 33 (52). С. 126‒132.

Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

Williams George H. Georges Vasilievich Florovsky. His American Career (1948‒1965) // The Greek Orthodox Review. 1965. Vol. XI. No. 1. P. 7.

Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М., 1995. С. 7‒240.

Гаврюшин Н.К. «...Чтобы истощилось упорство раздора». Штрихи к портрету Г.В. Флоровского // Символ. 2004. № 47. С. 201‒240.

Философия истории и культуры Г.В. Флоровского

Время наиболее интенсивного философского и публицистического творчества Флоровского – 1920-е гг. Проблематика его исканий во многом связана с направлениями мысли евразийцев и «веховцев» – представителей старшего поколения русских религиозных мыслителей, консолидировавшихся в качестве авторов резонансного сборника «Вехи» (1909). Хотя в итоге Флоровский дистанцировался от обоих направлений, он воспринял от них ряд идей, которые сыграли существенную роль в его философских, богословских, историографических построениях. С евразийцами Флоровского сближало стремление к новому историософскому истолкованию трагедии русской революции, в которой он видел закономерный итог предшествующей истории, начиная с петровских реформ. Отношение к наследию Петра I и традиции русского европеизма было одним из предметов разногласий между евразийцами и «веховцами». Последние не могли простить евразийцам их «бунт против Петра Великого и Александра Пушкина» [Колеров, 1994, с. 145]. Флоровский занимал промежуточную позицию: если в критике «петринизма» и русского западничества он был солидарен с евразийцами, то в отношении к европейской культуре сближался с «веховцами». По убеждению Флоровского, Россия не должна отгораживаться от Европы, но петровская модель европеизации себя не оправдала, ибо была поверхностной, игнорировала главное – духовные основы культуры. Допетровская культура была разрушена, не получив полноценной замены, что негативно сказалось на состоянии русского общества: «В итоге получилось нечто весьма неопределенное и расплывчатое – “культура” без осевого стержня и люди с децентрализованным сознанием» [Флоровский, 1998, с. 155]. В критической оценке русской интеллигенции Флоровский солидаризировался с «веховцами», указывая, что интеллигенция стала в России проводником утопизма и революционных идей, олицетворявших итог социально-философских исканий Запада. Социально-политический строй, утвердившийся в России после октября 1917 г., Флоровский, в отличие от евразийцев, рассматривал как явление общеевропейского масштаба, а не специфически российское, и видел в русской революции предвестие «европейского заката». По мнению Флоровского, пантеистическая картина мира западного идеализма продуцирует представление о предзаданности идеала, к реализации которого необратимо направлен исторический процесс. В этом «логическом провиденциализме» заключены корни утопизма, который получил развитие вследствие секуляризации общественного сознания и подмены духовного социального идеала рационалистическим проектом («Метафизические предпосылки утопизма», 1926).

Утопическое сознание связывается у Флоровского с философским и культурологическим европоцентризмом, критика которого начата в статье «О народах не-исторических (Страна отцов и страна детей)» (1921), где утверждалось, что западноевропейская цивилизация должна быть потеснена неудержимым ростом молодых «народов не-исторических»: «Так сама “географическая физиология” России свидетельствует о ее мощи и силе, о “неутомимости” ее народа и пророчит ей будущее, которое сторицей вознаградит ее за отсутствие прошлого» [Флоровский, 1998, с. 98]. Однако затем Флоровский сместил акценты, и натуралистические тенденции в духе «философии жизни» в его творчестве уступили место духовно-этической философии культуры. В статье «Вселенское предание и славянская идея» (1924), критикуя тех, кто пытается придать русской идее «биологический оборот», Флоровский отстаивал ее духовный характер и «антропологическому» национализму противопоставлял «этический». Изначально Флоровского сближало с евразийцами осмысление России как своеобразного «Востоко-Запада или Западо-Востока», но в истолковании этой формулы их пути разошлись. Флоровский подверг критике присущее евразийцам «морфологическое» отношение к культуре, «религиозный релятивизм» и «крен в Азию». Он не мог смириться с тем, что в евразийстве «туранский элемент» заслонял наследие православной Византии, а антизападничество было понято как изоляция России от христианской Европы. В противоположность этому, Флоровский уповал, что «Россия, как живая преемница Византии, останется православным Востоком для неправославного, но христианского Запада внутри единого культурно-исторического цикла» [Флоровский, 1998, с. 333].

Философская платформа Флоровского сформировалась как конгломерат идей позитивизма, персонализма и русской религиозной мысли. В работе «К обоснованию логического релятивизма» (1924) Флоровский предпринял попытку снятия дилеммы рационализма и эмпиризма, рассматривая экспериментальный опыт и логическое размышление как равноправные элементы научного исследования. Примыкая к направлению фикционализма, Флоровский указывал на относительность языка науки, на необходимость различения действительных и идеализированных ее форм [см.: Флоровский, 1924]. Анализу методологии гуманитарных наук, в частности истории, посвящена работа «О типах исторического истолкования» (1925), где развивается герменевтический подход и концепция «исторического сингуляризма», согласно которой возможно признание лишь интенционального, а не субстанциального единства исторической жизни [см.: Флоровский, 1925]. Философия истории Флоровского основана на принципах христианского персонализма («Эволюция и эпигенез. К проблематике истории», 1930). В отличие от природной эволюции, в истории констатируется иной тип развития – «эпигенез», в ходе которого происходит духовное новообразование, «прирост бытия», придающий истории сверхприродное содержание [см.: Флоровский, 1994].

Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

Флоровский Г.В. К обоснованию логического релятивизма // Ученые записки, основанные Русской Учебной Коллегией в Праге. 1924. Т. 1. № 1. С. 93‒125.

Флоровский Г.В. О типах исторического истолкования // Сборник в чест на Васил Н. Златарски по случай на 30-годишната му научна и профессором дейность. Приготовен от неговите ученици и почитатели. София, 1925. С. 521‒541.

Флоровский Г.В. Эволюция и эпигенез (к проблематике истории) / Пер. и публ. А.А. Ермичева // Ступени: Философский журнал. 1994. № 2 (9). С. 163‒179.

Show Lewis F. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History // Saint Vladimir’s Theological Quarterly. 1992. Vol. XXXVI. No. 3. P. 237‒255.

Байссвенгер М. Неслучайный евразиец: Г.В. Флоровский в евразийском движении // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 66‒80.

Гаврилов И.Б. Философия культуры Г.В. Флоровского // Христианство и культура: Сборник научных трудов. Вып. 2. СПб., 2002. С. 175‒200.

Ермишин О.Т. Евразийский период Г.В. Флоровского // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 80‒89.

Козырев А.П. Две модели историософии в русской мысли: Герцен и Флоровский versus софиология // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 252‒265.

Колеров М.А. Братство св. Софии: «веховцы» и евразийцы (1921‒1925) // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 143‒166.

Посадский А.В., Посадский С.В. Историко-культурный путь России в контексте философии Г.В. Флоровского. СПб., 2004.

Концепция истории русской мысли и культуры Г.В. Флоровского

Флоровский стал первым в XX в. историком русской мысли, которому удалось представить достаточно целостную ее картину от древности до современности – в целом ряде малых работ и монографии «Пути русского богословия». Эта книга – больше, чем труд по истории русской мысли, фактически это манифест богословско-философской программы неопатристического синтеза, где изложение исторического материала призвано иллюстрировать и обосновывать авторскую концепцию методологических оснований развития православной мысли и культуры. При рассмотрении идейного и культурного наследия Древней Руси Флоровский отталкивался от исторических построений славянофильства и евразийства, которых объединяли критика петербургского периода и реабилитация древнерусского наследия. В то же время, в отличие от евразийцев, Флоровский не соглашался видеть в последствиях ордынского нашествия качественный перелом цивилизационного развития, выразившийся в ориентализации русской культуры благодаря включению в нее «туранского элемента». Если для евразийцев Киевская (домонгольская) и Московская Русь – это уже разные цивилизации, то, по мнению Флоровского, татаро-монгольское нашествие не повлекло столь значительной культурной трансформации. Несмотря на то, что после XIII в. историческое развитие юго-западных и северо-восточных русских земель стало идти отдельными руслами, культурная преемственность между ними сохранялась в общности религиозной веры и единстве национальной исторической памяти. В обоснование того, что центральным для русской культуры оставался православно-христианский, а не «туранский» вектор развития, Флоровский указывал, что именно в XIII в. началась активизация культурных связей Руси с православными народами Балкан, приведшая к расцвету древнерусской культуры XIV – начала XV вв. В противоположность этому, идеологические проекты периода государственной централизации XV–XVI вв. Флоровский рассматривает как проявления кризиса древнерусской культуры; здесь также имела место историософская полемика с евразийцами, для которых эталонным в русской истории был период московского царства. И если евразийцы считали себя наследниками идеи «Москва – третий Рим», то, по мнению Флоровского, данная идеология ставила политические интересы выше духовных, выражала стремление не продолжать традиции первого и второго Рима, а заменить их собственными. Это повлекло «кризис русского византинизма», ставший для России кризисом духовной идентичности и послуживший предпосылкой масштабного культурного и социального кризиса XVII в. Согласно Флоровскому, парадокс древнерусской культуры – в ее «интеллектуальном молчании», которое невозможно объяснить примитивностью или отсталостью этой культуры, ибо одновременно она демонстрирует высокие достижения в художественно-эстетическом творчестве, в духовной и практической деятельности (архитектура и живопись, мистика и аскетика, миссионерство) («Проблема древнерусской культуры», 1964). Плоды этой деятельности свидетельствуют, что за ней стояло глубокое и оригинальное мировидение, не получившее достаточного выражения в формах дискурсивного мышления [см.: Флоровский, 2015].

Центральной интригой в истории русской философской и богословской мысли Нового времени, согласно Флоровскому, послужила «псевдоморфоза православия», которая заключалась в разрыве между практической духовностью («этосом Церкви») и теологической теорией, подвергшейся доктринальным искажениям в результате западных идейных влияний («Западные влияния в русском богословии», 1936). В вестернизации русской религиозной мысли исследователь выделяет два основных этапа: первый связан с латинизацией и украинизацией духовной культуры России XVI–XVII вв., второй – с культурологическими последствиями петровских реформ. Подчеркивая негативную роль западной «псевдоморфозы» православного богословия, Флоровский констатировал во «встрече с Западом» вместе с тем и определенный позитивный смысл: прививка европейского интеллектуализма оказалась неизбежным условием выхода русской мысли к творческой самостоятельности, хотя и ценой длительного пребывания в плену иностранной рутины. В книге «Пути русского богословия» данная историографическая концепция сопровождается серией экскурсов о духовных исканиях в России XVIII – начала XX вв., связанных с именами религиозных деятелей, богословов и мыслителей, с культурными инициативами в государстве, обществе и церкви, с научными и философскими идеями. Оценка Флоровским исторического пути русского богословия не лишена противоречивости: исследователь ведет речь о высоком уровне и хороших перспективах развития русской богословской науки второй половины XIX – начала XX вв., но при этом подвергает суровой критике почти все появившиеся в данный период оригинальные богословские концепции.

Начало самостоятельной русской философии – «философское пробуждение» в России – Флоровский датировал серединой 20-х гг. XIX в. и связывал с появлением первых неформальных философских сообществ (московский кружок «любомудров» и др.), в рамках которых сформировались ключевые для самосознания национальной культуры идейные направления западничества и славянофильства. Различая в русском славянофильстве «вечное и преходящее», Флоровский критиковал в нем «органический» (или «романтический») элемент и считал наиболее актуальным наследие православно и персоналистически ориентированных мыслителей-славянофилов старшего поколения И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, а также стремился к раскрытию религиозно-философской проблематики в творчестве мыслителей-западников (П.Я. Чаадаева, А.И. Герцена) [см.: Флоровский, 1997; Флоровский, 1995; Флоровский, 2013; Флоровский, 1929]. Значительное внимание Флоровский уделил религиозно-философскому истолкованию наследия русских литературных классиков: Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого («Три учителя: искание религии в русской литературе девятнадцатого века», 1973) [см.: Флоровский, 1973; Флоровский, 1936]. В работе «Об изучении Достоевского» (1923) он первым поставил вопрос о «диалогизме» в творчестве писателя, к анализу которого применил разработанный в философии евразийства концепт «симфонической» личности [см.: Флоровский, 1994]. Наиболее значительным и сложным явлением в истории русской мысли, с точки зрения Флоровского, являлась философия В.С. Соловьева, к которой он многократно возвращался как исследователь и интерпретатор, причем общая оценка соловьевского наследия колебалась от панегирической до резко критической. В итоговой статье «Вера и разум в философии Соловьева» (1955) Флоровский признал заслугу философа в стремлении согласовать религиозную веру и научно-философскую рациональность в целостном мировоззрении, а также констатировал, что Соловьеву удалось преодолеть утопические иллюзии ранних периодов творчества, связанные с упованием на скорое историческое торжество «свободного всеединства» и теократии [см.: Флоровский, 2000].

Согласно Флоровскому, рубеж XIX–XX вв. – наиболее значимый и продуктивный этап в истории русской религиозно-философской мысли, когда начинается настоящая кульминация ее развития, внезапно прерванная революционными событиями. В 1924 Флоровский опубликовал обзор послереволюционной философской литературы русского зарубежья, где назвал творчество мыслителей-эмигрантов продолжением «общерусской» философской культуры и признал за ним большой потенциал [см.: Флоровский, 1924]. Однако вскоре он разуверился в способности русской философии прийти к открытию новой духовной эпохи. В «Путях русского богословия» наследие русской религиозной мысли подвергнуто критике с позиций ортодоксии, а духовная миссия, прежде возлагавшаяся автором на русскую философию, переадресована интернациональному православному богословию. Вместе с тем работа Флоровского как историка русской мысли не останавливалась, и после Второй мировой войны она стала носить более академичный и менее полемичный характер; под его руководством в Англии и США был подготовлен ряд диссертаций по славистике и византологии, а разработанная им историографическая концепция приобрела значительное влияние в международном научном сообществе. Ведущие зарубежные исследователи русской истории, философии, культуры и религиозности опираются на разработки Флоровского в своих трудах (Ален Безансон, Исайя Берлин, Джеймс Биллингтон, Анджей Валицкий, Фредерик Коплстон, Людольф Мюллер, Марк Раев и др.).

Флоровский Г.В. [Историческая философия Герцена. Заключение] / Публ. М.А. Колерова // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. С. 249‒261.

Флоровский Г.В. Вера и разум в философии Соловьева / Пер. и публ. А.В. Соболева // Россия XXI. 2000. № 4. С. 122‒143.

Флоровский Г.В. Герцен в сороковые годы // Вопросы философии. 1995. № 4. С. 80‒97.

Флоровский Г.В. Девятнадцать тезисов диссертации «Историческая философия Герцена» / Публ. М. Бейкер и П. Гаврилюк // Вестник православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2013. № 33 (52). С. 126‒132.

Флоровский Г.В. Искания молодого Герцена // Современные записки. 1929. № 39. С. 274‒305; № 40. С. 335‒367.

Флоровский Г.В. Об изучении Достоевского / Публ. С.С. Бычкова // Путь. Международный философский журнал. 1994. № 6. С. 268‒281.

Флоровский Г.В. Проблема древнерусской культуры / Пер. с англ. К.Б. Ермишиной; под ред. А.В. Черняева // Историко-философский ежегодник’2014. М., 2015. С. 257‒277.

Флоровский Г.В. Три учителя. Искание религии в русской литературе девятнадцатого века // Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. 1973. № 108‒110. С.98‒121.

Флоровский Г.В. У истоков // Современные записки. 1936. № 61. С. 393‒400.

Флоровский Г.В. Философская литература // Русская зарубежная книга. Ч. 1. Библиографические обзоры. Прага, 1924. С. 18‒36.

Половинкин С.М. «Инвектива скорее, чем критика»: Флоровский и Флоренский // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2003 г. / Под ред. М.А. Колерова. М., 2004. С. 19‒50.

Раев М. Соблазны и разрывы: Георгий Флоровский как историк русской мысли // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М., 1995. С. 241‒306.

Черняев А.В. Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли. М., 2010.

Неопатристический синтез Г.В. Флоровского

Теоретическим результатом патрологических штудий, историко-философских и богословских построений Флоровского явилась концепция неопатристического синтеза, которая была впервые представлена на Оксфордском конгрессе патрологов в 1967 г. Первоначально (уже в 1930-е гг.) Флоровский поставил вопрос об историческом значении собственно «патристического синтеза» как некоего итога богословско-догматических усилий отцов Церкви эпохи Вселенских соборов (IV–VIII вв.), которым удалось в процессе полемики с различными еретическими учениями выработать ортодоксальные формулы христологии и триадологии: патристика явилась синтезом христианского миропонимания подобно тому, как античная картина мира получила обобщение в платонизме. Затем, путем критического осмысления социально-культурного и религиозно-философского исторического опыта Западной Европы и России Нового времени, Флоровский приходит к утверждению актуальности патристической мировоззренческой парадигмы для современной эпохи. Согласно Флоровскому, понятийную формулу неопатристического синтеза составляют следующие элементы: «Патристика, соборность, историзм, эллинизм» [Флоровский, 1937, с. 509]. Патристика предстает здесь как своеобразный норматив христианского мышления, включая, наряду с рационально-методологическим, также духовный и экзистенциальный компоненты. Соборность (кафоличность) осмысляется как определяющее качество христианской жизни и деятельности в социальном измерении. В соборности преодолеваются крайности индивидуализма и коллективизма, сохраняется целостность каждой личности, открывается харизматическое самосознание «нового человечества». Вместе с тем вера Церкви обеспечивает надежное основание для социального действия, и только в христианском духе можно рассчитывать на достижение такого порядка, где и человеческая личность, и социальное устройство будут сохранены («Социальная проблема в Восточной Православной Церкви», 1951). Соборное сознание способно вобрать «всю полноту откровений и умозрений», а значит, и «всю полноту прошедшего». Историзм утверждается в качестве обязательного элемента богословского мышления, реализующегося не путем умозрительных спекуляций, а через осмысление Откровения, которое раскрывается в истории. В связи с этим Флоровский подвергал критике различные проявления антиисторизма – в западной философии, в богословском модернизме, в моралистических и психологических тенденциях русской религиозной мысли. Значение эллинизма как элемента неопатристического синтеза обусловлено его исключительным значением для формирования христианской доктрины. Заслугой отцов Церкви стала «христианизация эллинизма», в результате чего терминологический инструментарий античной философии был использован для богословского осмысления библейского Откровения.

В рамках реализации программы неопатристического синтеза Флоровский стремился актуализировать для современной философской мысли патристический подход к проблемам космологии, антропологии, философии истории и культуры. С точки зрения онтологии подчеркивается значение христианского догмата о творении мира «из ничего» как акте абсолютно свободной, ничем не детерминированной воли Бога. Если, согласно представлению платонизма и паганизирующего новоевропейского идеализма, мир – эманация божества и обладает равным с божеством бытийным статусом, то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. Парадоксальным образом, как указывает Флоровский в работе «Тварь и тварность», «тварностью» обусловлена не только бренность, но и онтологическая устойчивость мира: «Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие, и потому – самостоятельность и субстанциальность» [Флоровский, 2000, с. 41]. Векторная модель христианской философии истории открывает понимание жизни как линии неповторимых событий, обусловленных свободным выбором человека, перед которым стоит динамическое задание самоопределения, спасения через «подвиг» и достижение «обóжения» (греч. θέωσις). В противоположность различным версиям пантеизма христианство мыслит связь Бога с человеком и миром как возможную не по сущности, а по нетварной божественной энергии, что нашло отражение в учении представителей византийского исихазма о природе Фаворского света. Указывая на радикальную новизну патристических решений основных вопросов бытия человека и мира, Флоровский рассматривал традиции платонизма и патристики как принципиально разные типы онтологии, представляющие собой альтернативные направления религиозно-философского развития. Критикуя учения представителей метафизики всеединства, он усматривал в них рецидив платонизма в христианском обличье. С этим связано и его несогласие с интенцией В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова и др. приверженцев софиологии, которые видели призвание русской религиозной мысли в том, чтобы дать изложение православного учения «в новом ключе», при помощи понятийного аппарата западноевропейской идеалистической философии. По убеждению Флоровского, встреча с Западом неминуема для православной мысли, но она должна происходить в форме равноправного диалога, а не одностороннего влияния. Творчески участвуя в духовных исканиях современности, православная мысль призвана черпать вдохновение прежде всего в классическом святоотеческом предании – вот, согласно Флоровскому, основная идея неопатристического синтеза: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами» [Блейн, 1995, с. 155]. Программа неопатристического синтеза получила резонанс и продуктивное развитие в трудах философов и богословов разных стран (Франция, США, Греция, Россия и др.), а Флоровский приобрел признание в качестве одного из крупнейших богословов мирового православия XX в.

Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М., 1995. С. 7‒240.

Климов А.Е. Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь / Науч. ред. А.П. Козырев. М., 2003. С. 86‒114.

Свиридов И., прот. Некоторые аспекты богословия протоиерея Георгия Флоровского // Журнал Московской Патриархии. 1989. № 4. С. 64‒72.

Уильямс Д. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М., 1995. С. 307‒366.

Рецепция идей Г.В. Флоровского

Предложенная Флоровским стратегия переориентации современной христианской философии на основе патристической парадигмы и осуществленная с этой точки зрения интерпретация истории русской религиозно-философской и богословской мысли оказали существенное воздействие на гуманитарную повестку христианского мира. Благодаря своей разносторонней деятельности в условиях русского зарубежья, в международных экуменических структурах и преподаванию в ведущих университетах по обе стороны Атлантики, где у Флоровского появились благодарные ученики и последователи, а также публикациям на разных языках мира, Флоровский получил трибуну для распространения своих идей, которые попали на достаточно благодатную почву. Успеху программы Флоровского способствовало то, что она оказалась созвучна более широким течениям религиозной мысли XX в., таким как экуменическое обращение к наследию неразделенной христианской Церкви и католическое движение ressourcement (Ив Конгар, Жан Даниелу, Анри де Любак, Кристоф Дюмон), влияние которых и влияние Флоровского достаточно сложно дифференцировать.

Восприятие идей Флоровского можно условно разделить на три стадии: до середины XX в., во второй его половине и в XXI в. На первой стадии речь идет, прежде всего, о рецепции со стороны русского философского и богословского сообщества в условиях эмиграции, где идеи автора «Путей русского богословия» встречались критически и провоцировали полемику с поколением старших представителей сообщества («веховцев»). С этой точки зрения показательна реакция на эту книгу Н.А. Бердяева, который подверг концепцию Флоровского критике с позиций христианского универсализма, исходя из того, что русская религиозная традиция должна руководствоваться идеями всемирного масштаба, а не оперировать упрощенным пониманием бинарной оппозиции Востока и Запада, противопоставляя свою восточную идентичность западному миру. Характерно при этом, что Бердяев обвинил Флоровского в неблагодарности: «Такая книга могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса XX в., но благодарности в ней нет. Она продиктована не любовью, а враждой, в ней преобладают отрицательные чувства» [Бердяев, 1937, с. 53].

Вторая стадия рецепции идей Флоровского приходится на вторую половину XX в. и характеризуется принятием его программы младшими современниками и следующим поколением религиозных мыслителей. В качестве первого из них может быть назван Владимир Николаевич Лосский (1903‒1958), воспринявший исторически ориентированную патристическую методологию Флоровского и руководствовавшийся этими принципами в собственном богословском творчестве, которое принято рассматривать как разновидность неопатристического синтеза («Очерк мистического богословия Восточной Церкви»). Флоровский оказал решающее воздействие на формирование философских и богословских взглядов Мирры Ивановны Лот-Бородиной (1882‒1957) – французской исследовательницы русского происхождения, которая под впечатлением от выступлений Флоровского обратилась от штудий в области западной медиевистики к изучению и осмыслению византийского богословского наследия [см.: Оболевич, 2020, с. 249‒262]. Подход Флоровского также оказал большое влияние на труды искусствоведа Леонида Александровича Успенского (1902‒1987), который в своей книге «Богословие иконы» (1960) применил заимствованную у Флоровского методологию, трактуя западные влияния в развитии православного искусства в соответствии с концепцией «псевдоморфоза» как отступление от нормы, заданной патристическим богословием и византийской иконографией [Успенский, 1989]. Труд Успенского вызвал к жизни такое масштабное культурное явление XX в., как неовизантийское возрождение в иконографии, инспирированное неопатристическим возрождением в религиозной мысли и типологически с ним сопоставимое. Продолжателями Флоровского стали его преемники во главе Нью-Йоркской Свято-Владимирской семинарии Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф, применявшие неопатристическую парадигму при изучении литургической теологии и византинистики [см.: Шмеман, 1975].

Влияние Флоровского не ограничивалось сообществом русских эмигрантов; после выступления на Первом международном конгрессе православных богословов в Афинах Флоровский надолго приобрел авторитет в православном богословии; среди его учеников и последователей могут быть названы крупнейшие греческие богословы современности: Иоанн Зизиулас, Иоанн Романидис, Христос Яннарас. Идеи Флоровского получили оригинальное развитие в концепции синергийной антропологии, которую развивал Сергей Сергеевич Хоружий (1941‒2020). Вслед за Флоровским Хоружий делит русскую религиозную философию на две ключевые ветви, первая из которых связана с метафизикой всеединства, а вторая – с патристическим поворотом Флоровского и В.Н. Лосского. Богословскую программу Флоровского Хоружий определяет как «бесконечную патристику», предполагающую расширение герменевтического горизонта русской мысли за пределы философских направлений XIX в. Следуя Флоровскому, Хоружий считает патристическое богословие удачно христианизированной формой эллинизма, а построения В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова рассматривает как неудачную попытку внедрить софиологию в православную богословскую традицию. В патристической традиции внимание Хоружего сосредоточено на учении о божественной сущности и нетварных энергиях, развивавшемся византийскими исихастами; на этой основе он формулирует концепцию энергетизма – открытой индетерминистской системы, которая созвучна основополагающим постулатам квантовой теории поля. По мнению Хоружего, энергетизм представляет собой особый восточнохристианский дискурс и может служить единственным перспективным руслом развития православной религиозно-философской мысли [см.: Хоружий, 1994; Хоружий, 2015].

Наконец, третья стадия рецепции идей Флоровского отличается проблематизацией его наследия и критическим пересмотром ряда выдвинутых им ключевых тезисов. В XXI в. заявило о себе поколение христианских ученых и мыслителей, которые подвергли сомнению предложенную Флоровским модель православной идентичности, основанную на полемическом противопоставлении христианского Востока и Запада и стимулирующую алармистские настроения. В частности, Пантелис Калаицидис считает, что господство неопатристической парадигмы тормозит развитие современного православного богословия в таких важных областях, как библеистика, богословие освобождения, феминистское богословие, богословие тела и др. Брэндон Галлахер подверг деконструкции историографическую и богословскую систему Флоровского, продемонстрировав, что его персонализм в большей степени инспирирован философскими идеями Нового времени (главным образом, русской и американской философии), чем учениями представителей патристики, а самим представлением о патристике как некоем доктринальном единстве Флоровский обязан генерализациям эпохи романтизма, которую сам он при этом неустанно подвергал уничтожающей критике [см.: Галлахер, 2015]. Павел Гаврилюк интерпретировал интеллектуальную биографию Флоровского в свете психологической модели конфликта «отцов и детей»: по мнению исследователя, проект Флоровского следует рассматривать не как альтернативный по отношению к метафизике всеединства и в целом русскому религиозно-философскому ренессансу начала XX в., а как его неотъемлемую часть: «Как бы страстно ни восставал Флоровский против ренессанса, задаваемые им вопросы, доступный для него набор ответов, а также используемые им ключевые категории были в значительной степени унаследованы от “отцов” этого движения» [Гаврилюк, 2017, с. 490]. В целом третья стадия рецепции наследия Флоровского характеризуется призывом православной мысли к отказу от усвоенных благодаря урокам Флоровского герменевтики недоверия и нарратива противопоставления по отношению к философским, богословским, культурным традициям Запада, с которыми неизбежно сосуществование и диалогическое принятие в качестве «своего другого».

Thomson F.J. Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture. A critique of Georges Florovsky’s theory of the pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. 1993. Vol. XX. P. 67‒119.

Бердяев Н.А. Ортодоксия и человечность // Путь. 1937. № 53. С. 53‒65.

Гаврилюк П.Л. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев, 2017.

Галлахер Б. «В ожидании варваров»: идентичность и полемичность у Георгия Флоровского // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 205‒229.

Маслин М.А. Историко-философское наследие Г.В. Флоровского и его значение для духовной культуры России // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 358‒380.

Оболевич Т. Мирра Лот-Бородина. Историк, литератор, философ, богослов. СПб., 2020. 352 с.

Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Издание Западноевропейского экзархата. Париж, 1989.

Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 75‒88.

Хоружий С.С. Персоналистские измерения неопатристического синтеза и современный поиск новых модусов субъективности // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 230‒251.

Черняев А.В. Флоровский в XXI веке // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 5‒15.

Шмеман А., прот. Русское богословие за рубежом // Русская религиозно-философская мысль XX века / Под ред. Н.П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 74‒91.

Основные издания Г.В. Флоровского

Монографии и сборники статей:

Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV века. Из чтений в православном богословском институте в Париже. Париж: YMCA-PRESS, 1931. [2-е изд. 1990].

Флоровский Г.В. Византийские Отцы V–VIII [веков]. Из чтений в православном богословском институте в Париже. Париж: YMCA-PRESS, 1933. [2-е изд. 1990].

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж: YMCA-PRESS, 1937. [2-е изд. 1981].

Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли / Сост. М.А. Колеров, Ю.П. Сенокосов. М.: Аграф, 1998.

Флоровский Г.В. Догмат и история / Сост. Е. Холмогоров. М., 1998.

Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи / Сост. А. Кырлежев. М.: Пробел, 2000.

Флоровский Г.В. Вера и культура: Избранные труды по богословию и философии / Сост., вступ. ст. И.И. Евлампиева. СПб.: Изд-во РХГА, 2002.

Статьи:

Флоровский Г.В. Владимир Соловьев и Данте: проблема христианской империи / Пер. с англ. и коммент. Е. Прибытковой // Космополис = Cosmopolis. 2005. № 4. С. 11‒28.

Флоровский Г.В. Проект мнимого дела (о Н.Ф. Федорове и его продолжателях) // Культура и свобода. 1992. № 1‒2. С. 29‒39.

Флоровский Г.В. Русская философия в эмиграции / Публ. П.Л. Гаврилюка // Историко-философский ежегодник’2013. М.: Канон+, 2014. С. 314‒337.

Флоровский Г.В. Русская философия как задача / Публ. С.С. Бычкова // Путь. Международный философский журнал. 1994. № 6. С. 250‒257.

Флоровский Г.В. Творческий путь Владимира Соловьева. Публичная лекция / Публ. П.Л. Гаврилюка // Историко-философский ежегодник’2015. М.: Канон+, 2015. С. 327‒349.

Флоровский Г.В. Тупики романтизма (Заключительная глава из книги «Духовный путь Герцена») (1929) / Публ. В. Янцена // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2004‒2005 гг. / Под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова. М.: Модест Колеров, 2007. С. 490‒524.

Флоровский Г.В. Тютчев и Владимир Соловьев (глава из книги) // Соловьевские исследования. 2003. Вып. 7. C. 218‒234.

Флоровский Г.В. Философия в России / Публ. С.С. Бычкова // Путь. Международный философский журнал. 1994. № 6. С. 257‒268.

Флоровский Г.В. Философия Вл. Соловьева. Лекции, читанные в Русском Институте, Прага 1922‒1923 гг. / Публ. П.Л. Гаврилюка // Историко-философский ежегодник’2015. М.: Канон+, 2015. С. 303‒326.

Флоровский Г.В. Философия и религия / Публ. О.Т. Ермишина // Философские науки. 2013. № 10. С. 100‒105.

Переписка:

Из писем о. Георгия Флоровского Ю. Иваску // Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. 1979. № 130. С. 42‒52.

Письма Г. Флоровского С. Булгакову и С. Тышкевичу / Публ. А.М. Пентковского // Символ. 1993. № 29. С. 202‒214.

[Письма Н.Н. Глубоковскому] // Сосуд избранный / Сост. М.Д. Склярова. СПб., 1994. С. 102‒103, 108‒112, 119‒121, 123‒129, 133‒135, 171‒174, 222‒224, 243‒248.

Письма Г.В. Флоровского 1922‒1924 гг. / Публ. А.В. Соболева // История философии. 2002. № 9. С. 154‒172.

Письма Г.В. Флоровского к П.А. Флоренскому (1911‒1914) / Публикация С.М. Половинкина // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2003. М., 2004. С. 51‒68.

Письма Фрицу Либу (1928‒1954) / Публ. В. Янцена // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник, 2004/2005. М., 2007. С. 525‒596.

Переписка Н.С. Трубецкого с Г.В. Флоровским / Публ. А.Е. Климова и М. Байссвенгера // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. Нью-Йорк, 2011‒2012. С. 32‒145.

Письма Г.В. Флоровского к П.П. Сувчинскому / Публ. М. Байссвенгера // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. Нью-Йорк, 2011‒2012. С. 200‒228.

Письма Г.В. Флоровского П.П. Сувчинскому (1922‒1923) / Публикация О.Т. Ермишина // Ежегодник Дома русского зарубежья им. А. Солженицына, 2011. М., 2011. С. 539‒574.

Переписка с Д.И. Чижевским (1948‒1972) / Публ. В. Янцена // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2008‒2009 гг. М., 2012. С. 491‒904.

Прот. Александр Шмеман. Прот. Георгий Флоровский: Письма 1947‒1955 гг. / Сост., пред. П.Л. Гаврилюк. М.: Изд-во ПСТГУ, 2019.

Янцен В. Материалы Г.В. Флоровского в базельском архиве Ф. Либа // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2004‒2005 гг. / Под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова. М., 2007. С. 475‒489.

[Флоровский Г.В., Четвериков С.И.]. Особое мнение [по делу прот. С. Булгакова, 1937] / Републ. А. Резниченко // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник 2001/2002. М., 2002. С. 224‒226.

Бердяев Н.А. Ортодоксия и человечность // Путь. 1937. № 53. С. 53‒65.

Флоровский Г.В. [Историческая философия Герцена. Заключение] / Публ. М.А. Колерова // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. С. 249‒261.

Флоровский Г.В. Вера и разум в философии Соловьева / Пер. и публ. А.В. Соболева // Россия XXI. 2000. № 4. С. 122‒143.

Флоровский Г.В. Герцен в сороковые годы // Вопросы философии. 1995. № 4. С. 80‒97.

Флоровский Г.В. Девятнадцать тезисов диссертации «Историческая философия Герцена» / Публ. М. Бейкер и П. Гаврилюк // Вестник православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2013. № 33 (52). С. 126‒132.

Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000.

Флоровский Г.В. Искания молодого Герцена // Современные записки. 1929. № 39. С. 274‒305; № 40. С. 335‒367.

Флоровский Г.В. К обоснованию логического релятивизма // Ученые записки, основанные Русской Учебной Коллегией в Праге. 1924. Т. 1. № 1. С. 93‒125.

Флоровский Г.В. О типах исторического истолкования // Сборник в чест на Васил Н. Златарски по случай на 30-годишната му научна и профессором дейность. Приготовен от неговите ученици и почитатели. София, 1925. С. 521‒541.

Флоровский Г.В. Об изучении Достоевского / Публ. С.С. Бычкова // Путь. Международный философский журнал. 1994. № 6. С. 268‒281.

Флоровский Г.В. Проблема древнерусской культуры / Пер. с англ. К.Б. Ермишиной; под ред. А.В. Черняева // Историко-философский ежегодник’2014. М., 2015. С. 257‒277.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Флоровский Г.В. Три учителя. Искание религии в русской литературе девятнадцатого века // Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. 1973. № 108‒110. С.98‒121.

Флоровский Г.В. У истоков // Современные записки. 1936. № 61. С. 393‒400.

Флоровский Г.В. Философская литература // Русская зарубежная книга. Ч. 1. Библиографические обзоры. Прага, 1924. С. 18‒36.

Флоровский Г.В. Эволюция и эпигенез (к проблематике истории) / Пер. и публ. А.А. Ермичева // Ступени: Философский журнал. 1994. № 2 (9). С. 163‒179.

Show Lewis F. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History // Saint Vladimir’s Theological Quarterly. 1992. Vol. XXXVI. No. 3. P. 237‒255.

Thomson F.J. Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture. A critique of Georges Florovsky’s theory of the pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. 1993. Vol. XX. P. 67‒119.

Williams George H. Georges Vasilievich Florovsky. His American Career (1948‒1965) // The Greek Orthodox Review. 1965. Vol. XI. No. 1. P. 7.

Байссвенгер М. Неслучайный евразиец: Г.В. Флоровский в евразийском движении // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 66‒80.

Бердяев Н.А. Ортодоксия и человечность // Путь. 1937. № 53. С. 53‒65.

Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М., 1995. С. 7‒240.

Гаврилов И.Б. Философия культуры Г.В. Флоровского // Христианство и культура: Сборник научных трудов. Вып. 2. СПб., 2002. С. 175‒200.

Гаврилюк П.Л. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев, 2017.

Гаврюшин Н.К. «...Чтобы истощилось упорство раздора». Штрихи к портрету Г.В. Флоровского // Символ. 2004. № 47. С. 201‒240.

Галлахер Б. «В ожидании варваров»: идентичность и полемичность у Георгия Флоровского // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 205‒229.

Ермишин О.Т. Евразийский период Г.В. Флоровского // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 80‒89.

Климов А.Е. Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь / Науч. ред. А.П. Козырев. М., 2003. С. 86‒114.

Козырев А.П. Две модели историософии в русской мысли: Герцен и Флоровский versus софиология // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 252‒265.

Колеров М.А. Братство св. Софии: «веховцы» и евразийцы (1921‒1925) // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 143‒166.

Маслин М.А. Историко-философское наследие Г.В. Флоровского и его значение для духовной культуры России // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 358‒380.

Оболевич Т. Мирра Лот-Бородина. Историк, литератор, философ, богослов. СПб., 2020. 352 с.

Половинкин С.М. «Инвектива скорее, чем критика»: Флоровский и Флоренский // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2003 г. / Под ред. М.А. Колерова. М., 2004. С. 19‒50.

Посадский А.В., Посадский С.В. Историко-культурный путь России в контексте философии Г.В. Флоровского. СПб., 2004.

Раев М. Соблазны и разрывы: Георгий Флоровский как историк русской мысли // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М., 1995. С. 241‒306.

Свиридов И., прот. Некоторые аспекты богословия протоиерея Георгия Флоровского // Журнал Московской Патриархии. 1989. № 4. С. 64‒72.

Уильямс Д. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М., 1995. С. 307‒366.

Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Издание Западноевропейского экзархата. Париж, 1989.

Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 75‒88.

Хоружий С.С. Персоналистские измерения неопатристического синтеза и современный поиск новых модусов субъективности // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 230‒251.

Черняев А.В. Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли. М., 2010.

Черняев А.В. Флоровский в XXI веке // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 5‒15.

Шмеман А., прот. Русское богословие за рубежом // Русская религиозно-философская мысль XX века / Под ред. Н.П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 74‒91.

Янцен В. Материалы Г.В. Флоровского в базельском архиве Ф. Либа // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2004‒2005 гг. / Под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова. М., 2007. С. 475‒489.

Черняев А.В.