Хрисипп

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Жизнь и сочинения Хрисиппа

Хрисипп из Сол (Χρύσιππος Σολεύς, ок. 280/77‒208/5 до н.э.) – крупнейший представитель стоицизма, ученик Клеанфа, третий схоларх Стои.

Единственное определенное хронологическое свидетельство – «Хроники» Аполлодора (Диоген Лаэртий VII 184): Хрисипп умер в 143 олимпиаду (208/7‒205/4 до н.э.) 73-х лет; по другим сведениям, прожил 80 лет или чуть больше (Лукиан. Долгожители 20; Валерий Максим VIII 7,10). Таким образом, возможная дата рождения – 288/5 или 280/77 (традиционно принятая сейчас). Согласно преобладающим сведениям – Александр Полигистор, Деметрий Магнесийский, Гекатон Родосский, Страбон, Гален и Диоген Лаэртий – Хрисипп происходил из киликийских Сол; менее распространенный вариант – из Тарса (Диоген Лаэртий VII 179; Дион Хрисостом XXXIII 53‒54), – возможно, потому, что отец Хрисиппа переселился в Солы из Тарса (Страбон XIV 5,8).

Когда и при каких обстоятельствах Хрисипп приехал в Афины, неизвестно; до обращения к философии он занимался атлетикой (как и Клеанф), но иным ее видом – бегом на длинные дистанции (Диоген Лаэртий VII 179) – и, по-видимому, был человеком физически выносливым, хотя имел хрупкое телосложение (там же, VII 182). По сообщению представителя Средней Стои Гекатона Родосского, философией Хрисипп стал заниматься потому, что его имущество изъяли в царскую казну (там же, VII 181). Когда он приехал в Афины, греческим языком владел еще в недостаточной степени (Гален. О различии пульсов II 10).

Обучение непосредственно у Зенона, на возможность которого намекает Диоген Лаэртий (VII 179), не исключено, но маловероятно, поскольку в год смерти Зенона Хрисиппу, по всей видимости, не было и 20 лет. Кроме того, если все-таки предположить, что Хрисипп действительно начал учиться еще у Зенона, то непонятно, в каком же возрасте он лишился имущества и занимался бегом на длинные дистанции. Как бы то ни было, в списке учеников Зенона у Диогена Лаэртия (VII 36‒38) Хрисипп отсутствует. Основные сведения о стоической доктрине Хрисипп получил от Клеанфа, но подчеркивал, что хочет узнать именно основоположения, а доказательства найдет сам (там же, 179). Поэтому он быстро разошелся с Клеанфом по ряду вопросов, о чем свидетельствует, помимо прочего, сочинение Антипатра из Тарса «О различии между Клеанфом и Хрисиппом» (Плутарх. О противоречиях у стоиков 4, 1034 а). Когда египетский царь Птолемей – Филадельф или Эвергет, но не Филопатор, как ошибочно утверждает Диоген Лаэртий (VII 177) – пригласил Клеанфа (вероятно, в 240-х гг.) приехать или прислать кого-либо из учеников, Хрисипп отказался, и поехал Сфер (там же, 185). В результате этих разногласий Хрисипп, возможно, на время прервал занятия с Клеанфом и – по сообщению перипатетика Сотиона у Диогена Лаэртия (VII 183) – стал слушать академиков Аркесилая и Лакида (предположительно, в 250‒240-е гг.); однако поскольку сообщение Сотиона больше ни одним источником не подтверждается, полностью доверять ему нельзя. После смерти Клеанфа Хрисипп возглавил школу (Евсевий. Приготовление к Евангелию XV 13,8). Вел занятия в Одеоне (Диоген Лаэртий VII 184) – построенном при Перикле крытом театре для музыкальных состязаний (возможно, стоики начали вести занятия в Одеоне еще до Хрисиппа; там же впоследствии вели занятия стоические схолархи Зенон из Тарса, Диоген Вавилонский и Антипатр из Тарса – Плутарх. О противоречиях у стоиков 2, 1033 de) – и первым из стоиков проводил занятия в Ликее, «на открытом воздухе» (Диоген Лаэртий VII 185). В отличие от Зенона и Клеанфа, так и не ставших афинскими гражданами, Хрисипп, по-видимому, принял афинское гражданство (Плутарх. О противоречиях у стоиков 4, 1034 a).

Образ жизни Хрисиппа отличался упорядоченностью и размеренностью: все свои дела он всегда делал одним и тем же образом, занятия начинал в один и тот же час и заканчивал в одно и то же время; в быту был крайне экономен и воздержан (Геркуланейский список стоиков col. 38‒40). Обе версии смерти Хрисиппа выглядят анекдотическими: по одной, он выпил неразбавленного вина, почувствовал головокружение и на пятый день умер; по другой, умер от приступа смеха (Диоген Лаэртий VII 184‒185). В некрополе Керамика Хрисиппу была поставлена статуя (там же, 182); другое изваяние было поставлено в гимнасии Птолемея (Павсаний I 17,2).

Сочинения. Хрисипп считался одним из самых плодовитых античных философов (Диоген Лаэртий I 16) и написал значительно больше, чем любой другой стоик. Он писал «по 500 строк в день»; его сочинения изобиловали противоречиями, повторами, многочисленными цитатами (в одном сочинении он якобы процитировал почти всю «Медею» Еврипида) и отличались неряшливым стилем (там же, VII 180‒181). От каталога Диогена Лаэртия (VII 189‒202), который должен был содержать сочинения общим объемом свыше 705 книг, сохранилось 161 название (весь логический раздел и часть этического) суммарным объемом свыше 420 книг; следует отметить, что некоторые сочинения, включенные в этический раздел, относятся скорее к логическому. Таким образом, утраченная часть каталога (часть этического раздела и весь физический) должна была содержать сочинения объемом свыше 280 книг. По Диогену Лаэртию и другим источникам известны еще примерно 50 названий (в ряде случаев трудно определить, является название вариантом или относится к самостоятельному сочинению). Приводить 210 с лишним известных названий в данной статье нецелесообразно. Имеет смысл перечислить те сочинения Хрисиппа, которые цитируются или пересказываются, – но тоже не все (поскольку даже их около 70), а лишь наиболее часто упоминаемые и поэтому, видимо, самые важные (размещаются в порядке убывания «индекса цитируемости»). Следует отметить, что в некоторых случаях отнесение сочинения к тому или иному разделу достаточно условно, поскольку сочинения могли иметь многоплановый характер.

1) Логическая часть. «О риторике, к Диоскуриду» (Περὶ τῆς ῥητορικῆς πρὸς Διοσκουρίδην), 4 кн.; «О разуме» [«Об учении»] (Περὶ λόγου), 2 кн.; «Об ограничительных высказываниях, к Феару» (Περὶ τῶν κατὰ στέρησιν λεγομένων πρὸς Θέαρον), 1 кн.; «О пользовании разумом, к Лептину» (Περὶ τῆς χρήσεως τοῦ λόγου πρὸς Λεπτίναν), 1 кн.; «Диалектические определения, к Метродору» (Ὅρων διαλεκτικῶν πρὸς Μητρόδωρον), 6 кн.; «О возможных высказываниях, к Клиту» (Περὶ δυνατῶν πρὸς Κλεῖτον), 4 кн.; «Об определениях, к Метродору» (Περὶ τῶν ὅρων πρὸς Μητρόδωρον), 7 кн.; «О диалектике, к Аристокреонту» (Περὶ τῆς διαλεκτικῆς πρὸς ᾿Αριστοκρέοντα), 4 кн.; «О противоположном, к Дионисию» (Περὶ τῶν ἐναντίων πρὸς Διονύσιον), 2 кн.; «Введение о силлогизмах» (Περὶ συλλογισμῶν εἰσαγωγή), 1 (?) кн.

2) Физическая часть. «О душе» (Περὶ ψυχῆς), 2 кн.; «О природе» [«Физика»] (Περὶ φύσεως, Φυσικά), 5 кн.; «О богах» (Περὶ θεῶν), 3 кн.; «О провидении» (Περὶ προνοίας), 4 кн.; «О судьбе» (Περὶ εἱμαρμένης), 2 кн.; «Об оракулах» (Περὶ χρησμῶν), 1 (?) кн.; «Лекции по физике» (Φυσικαὶ τέχναι), 1 (?) кн.; «Физические исследования» (Φυσικὰ ζητήματα), 1 (?) кн.; «Физические положения» (Φυσικαὶ θέσεις), 1 (?) кн.; «О движении» (Περὶ κινήσεως), 2 (?) кн.; «О мире» (Περὶ κόσμου), 2 (?) кн.; «О пустоте» (Περὶ τοῦ κενοῦ), 1 (?) кн.; «О сущности» (Περὶ οὐσίας), 3 (?) кн.; «О влечении» (Περὶ ὁρμῆς), 1 (?) кн.; «О частях» (Περὶ τῶν μερῶν), 5 (?) кн.

3) Этическая часть. «О страстях» (Περὶ παθῶν), 4 кн.; «Об образе жизни» (Περὶ βίων), 4 кн.; «О справедливости» (Περὶ δικαιοσύνης), 3 (?) кн.; «О государстве» (Περὶ πολιτείας), 1 (?) кн.; «О конечной цели» (Περὶ τέλους), 1 (?) кн.; «О благах» [«О благе»] (Περὶ ἀγαθῶν [ἀγαθοῦ]), 3 кн.; «О нравственно-прекрасном» (Περὶ τοῦ καλοῦ), 1 (?) кн.; «О добродетелях, к Поллию» (Περὶ ἀρετῶν πρὸς Πόλλιν), 2 кн.; «Этические исследования» (᾿Ηθικὰ ζητήματα), 10 кн.; «О надлежащем» (Περὶ τοῦ καθήκοντος), 7 (?) кн.; «Об избираемом ради него самого» (Περὶ τῶν δι' αὑτὰ αἱρετῶν), 1 кн.; «О том, что добродетели – это качества» (Περὶ τοῦ ποιὰς εἶναι τὰς ἀρετάς), 1 кн.; «О различии добродетелей, к Диодору» (Περὶ τῆς διαφορᾶς τῶν ἀρετῶν πρὸς Διόδωρον), 4 кн.; «О нравственно-правильных поступках» (Περὶ κατορθωμάτων), 1 (?) кн.

В собрании фон Арнима (SVF IIIII) около 2 000 фрагментов, содержащих цитаты из сочинений Хрисиппа или пересказы (как считает фон Арним) его мнений. Исходя из презумпции (никем до сих пор серьезно не оспоренной), что основная масса доксографических материалов по раннему стоицизму отражает то состояние доктрины, в которое она была приведена Хрисиппом, фон Арним следует принципу: если текст нельзя точно атрибутировать, он, скорее всего, относится к Хрисиппу. В значительном большинстве случаев слова «по мнению стоиков» следует понимать как «по мнению Хрисиппа». Соответственно, фон Арним группирует основную массу анонимных стоических мнений под именем Хрисиппа.

Baldassari M. La logica stoica. Testimonianze e frammenti. Testi originali con introduzione e traduzione commentata. T. I–III. Como, 1985‒1986.

Chrysippe. Oeuvre philosophique / Textes traduits et commentés par R. Dufour. T. I–II. Paris, 2004.

Hülser K.-H. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Bd. I–IV. Stuttgart, 1987‒1988.

SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II–III / Coll. I. ab Arnim. 2 ed. Lipsiae, 1921 (repr. Stuttgart, 1964).

Stoici Antichi / A cura di M. Isnardi Parente. Vol. II. Torino, 1989.

Фрагменты ранних стоиков / Пер. и комм. А.А. Столярова. T. II–III (Ч. 1). М., 1999‒2007.

Bréhier É. Chrysippe et l'ancien stoïcisme. 2 éd. Paris, 1951.

Gould J.B. The Philosophy of Chrysippus. Leiden; N.Y., 1970.

Pohlenz M. Zenon und Chrysipp // Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Göttingen, N.F. 1938. Bd. II. S. 173‒210.

Учение Хрисиппа. Категории и логическая часть

Хрисипп возглавил школу после Клеанфа в тот момент, когда она обрела влияние и вместе с ним критиков – преимущественно академических. На долю Хрисиппа выпала задача проработать школьное учение и придать ему законченную форму. Природный дар систематика позволил ему упорядочить и подробно развить практически все разделы стоицизма; тем самым была создана нормативная догматика. Это, в свою очередь, позволяет рассматривать учение Хрисиппа как канон, с которым следует соотносить учения прочих стоиков (в т.ч. средних и поздних). Фактически Хрисипп стал вторым основателем Стои. О нем говорили: «Если бы не было Хрисиппа, не было бы и Портика» (Диоген Лаэртий VII 183); по словам Цицерона, Хрисиппа называли «опорой стоического портика» (Вторая Академика 75). Несомненное у Зенона и Клеанфа влияние кинической и ионийской традиции у Хрисиппа стало менее заметным; он отдавал предпочтение перипатетическим элементам. Хрисипп признавал предложенный Зеноном порядок частей философии логика – физика – этика (SVF I 46; II 43), но в учебных целях предпочитал, как и Клеанф, последовательность логика – этика – физика и, видимо, считал целесообразным завершать обучение теологией (SVF II 42 сл.; cp. III 202); следует отметить, что каталог сочинений Хрисиппа у Диогена Лаэртия составлен в порядке логика – этика – физика. В данной статье мнения Хрисиппа излагаются в принятой Зеноном последовательности логика – физика – этика.

«Категории». Учение о «категориях», формально не относящееся ни к одной из трех частей философии и, видимо, лишь приблизительно намеченное Зеноном, Хрисипп разработал во всех деталях. «Категории» – универсальное средство описания и анализа. Высшая «категория» «нечто» (τὸ τί) обозначает любую теоретически представимую предметность (SVF II 331, 371), которая в своей совокупности делится на две сферы: телесное и бестелесное: «Из всего, что обозначается как “нечто”, одно является телом, а другое – бестелесным; в бестелесном же насчитываются четыре вида, а именно: лектон [чистый смысл] (λεκτόν), пустота (κενόν), место (τόπος) и время (χρόνος)» (Секст Эмпирик. Против ученых Х 218 = SVF II 331). За высшей «категорией» следуют четыре взаимосвязанных класса предикатов: 1) «материя», или «субстрат» (τὸ ὑποκείμενον), 2) качество, общее или индивидуальное (τὸ ποιόν, κοινῶς ἰδίως), 3) состояние (πῶς ἔχον), 4) состояние в отношении (πρὸς τί πως ἔχον) (SVF II 369 сл.). Две последние «категории» обозначают свойства, приобретаемые в силу пространственно-временных и причинно-следственных отношений. Наиболее универсальная третья «категория» (четвертую можно считать ее разновидностью) обнимает собою две первые и концентрирует в себе большинство аристотелевских категорий.

Логическая часть. «Хрисипп очень много сделал в этой области» (Цицерон. О пределах блага и зла IV 9 = SVF II 45). Хрисипп подчеркивал, что логика – полноправная часть философии: «Логику нельзя называть ни “орудием” (ὄργανον), ни даже “второстепенным разделом” (μόριον τὸ τυχόν), но только полноправной частью (μέρος)» (Аммоний. Комм. к Первой Аналитике Аристотеля p. 8,20 Wallies = SVF II 49). Вслед за Зеноном Хрисипп полагал, что «логика – это способ различать и рассматривать… все прочее» (Эпиктет. Беседы I 17, 10‒11 = SVF II 51). Видимо, он впервые четко разделил логическую часть на риторику, диалектику и учение о критерии.

Риторика. Риторику Хрисипп вслед за Клеанфом считал «знанием того, как правильно говорить» (SVF II 292). Вместе с тем, он предложил немало собственных определений (вероятно, в сочинении «О риторике») и, в частности такое: «Наука, занимающаяся устроением и упорядочением придуманной речи (τέχνη περὶ κόσμον εὑρημένου λόγου καὶ τάξιν)» (Плутарх. О противоречиях у стоиков 28, 1047 а = SVF II 297). В чисто техническом плане Хрисипп делил риторику на три части: совещательную, судебную и хвалебную, а также на более мелкие разделы (SVF II 295).

Диалектика. Особой славой Хрисипп пользовался как диалектик. Многие считали, что если бы у богов была диалектика, она была бы Хрисипповой (Диоген Лаэртий VII 180). Диалектику Хрисипп определял как науку об «обозначающем и обозначаемом» (SVF II 122) и утверждал: «Неразрывно связаны три вещи: обозначаемое, обозначающее и реальный предмет (τὸ σημαινόμενον καὶ τὸ σημαῖνον καὶ τὸ τυγχάνον). Обозначающим, как правило, бывает слово (φωνή), например, “Дион”. Обозначаемое – та [смысловая] предметность, выявляемая в слове, которую мы воспринимаем как установившуюся в нашем сознании и которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово. Наконец, реальный предмет – это внешний объект (τυγχάνον δὲ τὸ ἐκτὸς ὑποκείμενον). Из трех перечисленных элементов два телесны – слово и реальный предмет, а один бестелесен – это обозначаемая смысловая предметность, или то, что может быть высказано (τὸ σημαινόμενον πρᾶγμα, καὶ λεκτόν)» (Секст Эмпирик. Против ученых VIII 11‒12 = SVF II 166). Таким образом, диалектика Хрисиппа включала в себя два раздела: 1) учение об обозначающем как о звуках, фиксированных в словах, – то, что можно назвать стоической «грамматикой» в широком смысле (грамматика в узком и специальном смысле – это учение о частях речи и их взаимодействии); 2) учение об обозначаемом – логика в собственном смысле, т.е. формальная логика.

Учение об обозначающем, «грамматика». Наука об обозначающем – наука не о звуках вообще, но о таких сочетаниях звуков, которые способны передавать смысловое содержание. Подобно Платону, Хрисипп отличал «первые слова» от производных, возникших впоследствии в силу семантических и морфологических изменений. В отличие от Аристотеля, Хрисипп считал, что «первые слова» генетически связаны с природой обозначаемых ими вещей: «Самые первые слова подражают тем вещам, которые они обозначают» (Ориген. Против Кельса I 24 = SVF II 146).

Учение о частях речи было, видимо, впервые преобразовано Хрисиппом в особый раздел «грамматики» и тщательно разработано. Он выделял пять частей речи (μέρη) – имя собственное (ὄνομα), имя нарицательное (προσηγορία), глагол (ῥῆμα), союз или предлог (σύνδεσμος) и член, или артикль (ἄρθρον) (SVF II 147). Была подробно разработана теория флексий, в частности, падежей. Сам термин «πτῶσις» (падеж) Хрисипп, видимо, заимствовал у Аристотеля, но использовал его не в значении любого отклонения слова от его исходной формы, а как грамматическую категорию, присущую только склоняемым частям речи. Он выделял прямой (именительный) падеж (ὀρθὴ πτῶσις), а также родительный, дательный и винительный (γενικὴ καὶ δοτικὴ καὶ αἰτιατικήSVF II 183 ср. 164; 185), и, возможно, дополнительно еще один (творительный –?). Разрабатывалась также система глагольных времен (SVF II 165 cp. 509 сл.). Эти темы, вероятно, трактовались в сочинениях «Об именах нарицательных», «О выражении единственного и множественного числа», «Об элементах речи и предложений», «О пяти падежах», «О высказываниях в связи с грамматическими временами», «О высказываниях совершенного вида», известных по каталогу Диогена Лаэртия (VII 190‒193) и по другим источникам.

Важное значение Хрисипп придавал теории синтаксиса, фактически являвшейся переходным звеном от грамматики к логике. Грамматическое предложение – внешний аналог логического сочетания бестелеcных смыслов, по структуре соответствующее логическому высказыванию. Падеж, прямой или косвенный, соответствует субъекту высказывания, сказуемое – предикату, союз – логической связке. Синтаксическая связь изоморфна логической импликации и причинно-следственной связи в физическом мире. Содержание синтаксической теории становится ясным из логических примеров, поскольку классификация высказываний соответствует классификации предложений (SVF II 193 сл.). Эта тематика, видимо, разрабатывалась в сочинениях «О сочетании частей речи», «О синтаксисе предложений», «О синтаксисе и членах предложений» (Диоген Лаэртий VII 193; SVF II 206 a).

Учение об обозначаемом. Часть диалектики, трактующая об обозначаемом, т.е. собственно логика, была практически полностью разработана Хрисиппом как учение о соотношении «мыслимых предметностей», или «чистых смыслов» (λεκτά), корреспондирующих определенным денонатам (фактам или ситуациям), а также о формах и формальных условиях истинности высказываний и умозаключений.

В буквальном значении «лектон» есть «то, что предназначено для высказывания»: «Всякий чистый смысл должен подлежать словесному выражению – отсюда он и получил свое название» (Секст Эмпирик. Против ученых VIII 80 = SVF II 167). Определение Хрисиппа: «То, что устанавливается согласно разумному представлению (τὸ κατὰ φαντασίαν λογικὴν ὑφιστάμενον)» (Секст Эмпирик. Против ученых VIII 70 = SVF II 187). Само «разумное представление», посредством которого оформляются «чистые смыслы», возникает в процессе познающего восприятия, которое позволяет выявлять смысл воспринятой предметности: «Разумное представление – такое, посредством которого содержание представления можно представить разуму» (там же). Под «разумным» представлением, следовательно, понимается такое «впечатление» (см. ниже), ко­торое прошло проверку разумом и содержание которого можно выразить словесно. «Лектон» – «мыслимая предметность (πρᾶγμα νοούμενον)» (SVF II 167).

«Лектон» делятся на незаконченные, или неполные (ἐλλιπῆ), выражаемые либо только субъектом, либо только предикатом (κατηγóρημα), и законченные, или полные (αὐτοτελῆ), состоящие из субъекта и предиката (в грамматическом плане – подлежащего и сказуемого). Основа силлогистики Хрисиппа – подкласс полных «лектон», или «высказываний». Высказывание (ἀξίωμα) представляет собой «завершенный смысл, который может быть высказан постольку, поскольку это зависит от него (πρᾶγμα αὐτοτελὲς ἀποφαντὸν ὅσον ἐφ' ἑαυτῷ)» (Диоген Лаэртий VII 65 = SVF II 193). По мнению Хрисиппа, в первой инстанции должна существовать смысловая структура, принципиально способная быть выраженной со значением истинности или ложности. Затем вступает в силу условие применимости, т.е. истинность или ложность высказывания при соотнесении с описываемой им реальной предметностью, воспринимаемой в познавательном акте (SVF II 166).

Высказывания делятся на простые и сложные. Простые состоят из субъекта и предиката и делятся на отрицательные, неопределенно-отрицательные, ограничительные, утвердительные, указательные и неопределенные (SVF II 205). Базовое утвердительное состоит «из прямого падежа и предиката», например, «Дион гуляет» (Диоген Лаэртий VII 69‒70 = SVF II 204). По критерию модальности простые высказывания делятся на возможные, невозможные, необходимые и не-необходимые: возможные – те, которые могут быть высказаны со значением истинности (но реально могут и не стать истинными), невозможные – те, которые ни при каких условиях не будут истинными, необходимые – те, которые истинны и ни при каких условиях не будут ложными, не-необходимые – те, которые в определенных обстоятельствах истинны, но могут оказаться ложными (SVF II 201 сл.).

Неудовлетворительное состояние источников затрудняет ответ на вопрос о том, как именно Хрисипп решал проблему модальности. Ясно лишь, что для него «возможное» (тождественное «не-необходимому») по сути дела есть лишь «квази-возможное», гносеологическая издержка в оценке всекосмической необходимости (то же самое действительно для физики). Если всякое высказывание либо истинно, либо ложно применительно к неким конкретным обстоятельствам, то все высказывания в конечном счете могут быть представлены как необходимые (II 201 сл.). По всей видимости, Хрисипп учитывал достижения мегарских логиков. В «Повелителе» Диодора Крона из трех положений ([1] всякое истинное высказывание о прошлом необходимо; [2] невозможное высказывание не следует из возможного; [3] возможно высказывание, которое не истинно и никогда не будет истинным) предлагается выбрать два, и Хрисипп, насколько можно судить, выбирал [1] и [3] (SVF II 283).

Сложные высказывания состоят либо из повторяющегося высказывания, либо из различных высказываний, например, «если стоит день, то стоит день» или «если стоит день, то светло» (SVF II 203). Они делятся на три основных вида: импликативные (самые важные в стоической силлогистике), конъюнктивные и дизъюнктивные. Импликативное высказывание (συνημμένον) образуется при помощи логической связки «если» (εἰ), например, «если стоит день, то свет есть», конъюнктивное (συμπεπλεγμένον) – при помощи одной из соединительных связок, например, «и день стоит, и свет есть», дизъюнктивное – при помощи разделительной связки (ἤτοι), например, «или стоит день, или стоит ночь»; в последнем случае одно из двух высказываний ложно (SVF II 207).

Основной инструмент для получения нового знания – умозаключение, терминами которого являются сложные высказывания. Оперирующая высказываниями силлогистика устанавливает зависимость между смыслами, изоморфную причинной зависимости в физическом мире и этическому долженствованию; поэтому ее основой является импликация. Особенностью логики Хрисиппа является использование развернутых высказываний (описывающих реальную структуру «фактов») в качестве терминов силлогизма; поэтому она, в отличие от аристотелевской логики классов, решает иную задачу: устанавливает зависимость между смыслами, не состоящими в родо-видовых отношениях.

Умозаключение – совокупность посылок и вывода, но не всякое умозаключение является силлогизмом. Принципиально важную роль играет формальная корректность умозаключения: «Силлогизм – корректно построенное из тех же частей умозаключение (Диоген Лаэртий VII 45 = SVF II 235). Поэтому силлогизмы в первую очередь делятся на верные и неверные, т.е. приводящие или не приводящие к корректному выводу. Формально неверное, «недоказательное» умозаключение (ἀπέραντος λόγος) является таким в силу логической несвязности посылок между собой или несоответствия вывода посылкам (SVF II 240); истинным оно по определению быть не может. Полноценно истинным (а не просто логически верным) является такое умозаключение, которое помимо чисто логической корректности имеет еще и материально истинные посылки, значение которых полностью соответствует описываемой реальности (SVF II 239).

Силлогизмы формально верные и имеющие эмпирически истинные посылки сводятся к «недемонстрируемым» (ἀναπόδεικτοι), вывод которых не нуждается в демонстрации и которые по определению являются истинными при всех мыслимых обстоятельствах. Из пяти силлогизмов этого класса два строятся на основе импликации, два – на основе дизъюнкции, и один – на основе отрицательной конъюнкции (SVF II 217). Построение этих фигур схематически описано в виде «модусов» (τρόποι, σχήματα), – чистых формул, в которые может быть подставлено любое (истинное) содержание (в отличие от перипатетиков, использовавших в логических тропах буквы, Хрисипп использовал порядковые числительные):

А (импликация) 1) если 1-е, то 2-е; 1-е – следовательно, 2-е; 2) если 1-е, то 2-е; не 2-е – следовательно, не 1-е;

В (дизъюнкция) 3) либо 1-е, либо 2-е; 1-е – следовательно, не 2-е; 4) либо 1-е, либо 2-е; не 2-е – следовательно, 1-е;

С (oтрицательная конъюнкция) 5) не (вместе 1-е и 2-е); 1-е – следовательно, не 2-е (SVF II 421 сл.).

Анализ силлогизмов – процедура, позволяющая установить, что: а) данное умозаключение не тождественно ни одной из 5 основных фигур, но б) может быть сведено к одной из них. Для этого служат 4 «темы» (θέματα), т.е. правила, описывающие механизм редукции сложных силлогизмов к простым. Сохранились определения «тем» 1 и 3 (о «темах» 2 и 4 можно лишь строить предположения). «Тема» 1: «Если из двух высказываний следует третье, то одно из них в сочетании с противоположным выводу требует противоположного другой посылке» (Апулей. Об истолковании p. 191,5 Thomas = SVF II 239 a). «Тема» 3: «Если из двух посылок следует нечто третье, и одна из них… выводится из других привходящих посылок, то оставшаяся посылка вместе с привходящими посылками приводит к тому же заключению» (Александр Афродисийский. Комм. к Первой Аналитике Аристотеля p. 278, 11 Wallies = SVF II 255). Третья «тема» наиболее работоспособна, т.к. позволяет учитывать любое количество привходящих посылок и строить сложные схемы причинности.

Учение о познании, или о критерии. В этой области Хрисипп прежде всего детализировал и модернизировал намеченные Зеноном и Клеанфом концепции ощущения и впечатления, а также разработал концепцию общих представлений и опыта. Для наполнения логических формул не существует иного материала, кроме содержания ощущений и формирующихся на их основе общих представлений. Когда человек рождается, «ведущая часть его души подобна чистому листу, готовому к записям (ἔχει τὸ ἡγεμονικὸν μέρος τῆς ψυχῆς ὥσπερ χάρτην εὔεργον εἰς ἀπογραφήν)» (Аэтий IV 11 = SVF II 83).

Первичный источник – ощущение (αἴσθησις): это пневма (см. ниже), простирающаяся от «ведущей части» к органам чувств (SVF II 71). После того, как материал чувственного восприятия доставляется пневмой к «ведущей части», происходит оформление «впечатления», или «представления» (φαντασία). Однако Хрисипп отказался от понимания «впечатления» по аналогии с отпечатком на воске (такого понимания придерживался Клеанф и, вероятно, также Зенон). В душе, указывал он, одновременно присутствуют разные «впечатления», и если они подобны отпечаткам, то невозможно представить, как они совмещаются друг с другом. Поэтому сам Хрисипп предпочитал понимать «отпечаток» как «изменение» и принял такое определение: «Впечатление есть изменение души» (φαντασία ἐστὶν ἑτεροίωσις ψυχῆς); по его убеждению, того же мнения придерживался и Зенон (Секст Эмпирик. Против ученых VII 227‒230 = SVF II 56 ср. SVF II 55). Тем самым Хрисипп, видимо, хотел подчеркнуть активность ответной реакции воспринимающего субъекта.

Когда ощущение проходит, остается воспоминание (μνήμη) о нем; если «впечатление» понимать как «отпечаток», память непредставима (SVF II 56). А когда образуется много однородных воспоминаний, возникает опыт (ἐμπειρία), представляющий собой «совокупность однородных представлений» (Аэтий IV 11 = SVF II 83). Общие представления бывают двух видов. Одни образуются естественным путем и без всякого искусственного содействия; таковы первичные общие представления (προλήψεις), которыми разум наполняется в первые семь лет. Другие возникают благодаря обучению и целенаправленному усвоению; это и есть просто общие представления (ἔννοιαι), то есть «сохранившиеся мысли и воспоминания, представляющие собой прочные и устойчивые отпечатки [в трактовке Хрисиппа]» (Плутарх. Об общих представлениях 47, 1085 ab = SVF II 847).

Вопрос о «критерии» (κριτήριον) в трактовке Хрисиппа не имел однозначного решения, и ответ на него зависел от того, к предметности какого уровня он относится. В системе координат Хрисиппа истинными или ложными могут быть лишь высказывания, но не сами «впечатления». Подразумевается, что содержание «впечатления» выражено в артикулированной форме логического высказывания: «Сначала бывает впечатление, а затем уже – выговаривающая мысль ( διάνοια ἐκλαλητικὴ), способная выразить в слове то, что испытывается впечатлением» (Диоген Лаэртий VII 49 = SVF II 52). Чувственно-воспринимаемое (αἰσθητά) истинно не в прямом смысле, но по соотнесению с умопостигаемым (νοητά), а «умопостигаемым в данном случае выступает бестелесное высказывание (ἀσώματον ἀξίωμα)» (Секст Эмпирик. Против ученых VIII 10 = SVF II 195). Поэтому применительно к чувственному впечатлению речь должна была идти не о критерии его «истинности», а о критерии его достоверности, необманчивости.

Центральным звеном схемы познающего восприятия и критерием начального порядка является «постигающее впечатление», или «постигающее представление» (καταληπτικὴ φαντασία) (SVF II 105). Здесь Хрисипп следует Зенону (см. SVF I 60) и почти буквально воспроизводит его определения: «постигающее впечатление» есть «нечто вылепливающееся, запечатлевающееся, отпечатывающееся от реально наличной предметности (ἀπὸ ὑπάρχοντος) в соответствии с реально наличной предметностью (κατ' αὐτὸ τὸ ὑπάρχον)» (Диоген Лаэртий VII 50 = SVF II 60); оно отличается особой ясностью, отчетливостью и убедительностью, «обнаруживает самое себя и то, что его вызвало» (Аэтий IV 2,1 = SVF II 54). От себя Хрисипп делает важное добавление: «Представления являются постигающими постольку, поскольку побуждают нас к согласию и к тому, чтобы предпринять сообразные с ними действия» (Секст Эмпирик. Против ученых VII 405 = SVF II 67). «Согласие» (συγκατάθεσις) – предварительный акт рациональной «оценки» содержания «впечатлений», «разумная сила» души (SVF II 879); оно является условием возникновения чувственного восприятия, памяти и общих представлений (SVF II 115). В то же время это и волевой акт: если возникновение «впечатления» не зависит от желания воспринимающего субъекта, а диктуется воспринимаемым объектом, то «согласие» на восприятие зависит уже от того, кто испытывает «впечатление» (SVF II 115). Поскольку «согласие» является также причиной влечения (SVF II 74; III 169 сл.), оно может побуждать к действию. В понятии «согласие», таким образом, подчеркивается активность разума, его способность к самоопределению, и здесь Хрисипп наметил выход на этическую проблематику.

Итогом «постигающего представления» и «согласия» является «постижение» (κατάληψις). Хрисипп определял его как «согласие на постигающие представления (τὴν ταῖς τοιαύταις φαντασίαις συγκατάθεσιν)» (Александр Афродисийский. О душе p. 71,10 Bruns = SVF II 70 ср. II 91). Суть «постижения» можно представить как полноценное и не оставляющее сомнений «схватывание» конкретного предметного содержания. В логическом плане «постижение» соответствует выводу из силлогизма. Науку (искусство) Хрисипп определял как «упорядоченную совокупность постижений (σύστημα ἐκ καταλήψεων), сообразованных с некоей полезной для жизни целью» (Филон Александрийский. О союзе с начальной образованностью 141 = SVF II 95 cp. II 93‒94; 96‒97). Поскольку «постижения» не содержат в себе ни принципа своего упорядочения, ни императивов целеполагания, требовался «критерий» второго порядка, наиболее общий и универсальный, которому доступна вся сфера бестелесных смыслов и логических операций, не связанных непосредственно с чувственной данностью, а также сфера моральных суждений (как оценочных, так и выражающих долженствование). Таким критерием Хрисипп, вполне вероятно, считал «верный разум» (ὀρθὸς λόγος); к тому же мнению склонялись многие представители Ранней Стои (SVF I 631), хотя в качестве «критерия» фигурировали самые разные инстанции – постигающее представление, разум, чувственное восприятие, влечение и знание (SVF II 105). «Верный разум» – ведущее начало мира (SVF II 1077), то общее, что есть у бога и людей (SVF III 339), всеобщий природный закон (SVF III 4; 315 сл.), предписывающий добродетельные действия и запрещающий дурные (SVF II 1003; III 11). Это конечная инстанция и вместе с тем упорядоченная система знания, с которой должна быть соотнесена всякая достоверность первого порядка, чтобы в свою очередь стать знанием, которое Хрисипп вслед за Зеноном определял как «устойчивое и надежное постижение, которое не может быть поколеблено разумом (τὴν ἀσφαλῆ καὶ ἀμετάθετον ὑπὸ λόγου κατάληψιν)» (Секст Эмпирик. Против ученых VII 151 = SVF II 90). Таким образом, знанием является то, что способно выдержать всестороннюю проверку разумом.

SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II–III / Coll. I. ab Arnim. 2 ed. Lipsiae, 1921 (repr. Stuttgart, 1964).

Barreau H. Cléanthe et Chrysippe face au Maître-argument de Diodore // Les Stoïciens et leur logique / Ed. J. Brunschwig. Paris, 1978. P. 21‒40.

Barwick K. Probleme der Stoischen Sprachlehre und Rhetorik. Berlin, 1957.

Bobzien S. Die Stoische Modallogik. Würzburg, 1986.

Castagnoli L. Il Condizionale Crisippeo e le sue interpretazioni moderne // Elenchos. Rivista di studi sul pensiero antico. 2004. Vol. 25. P. 353‒395.

Castagnoli L. Sunártesis Crisippea e tesi di Aristotele // La Logica Nel Pensiero Antico / Ed. M. Alessandrelli, M. Nasti de Vincentis. Napoli, 2009. P. 105‒164.

De Lacy Ph. The Stoic Categories as Methodological Principles // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1945. Vol. 76. P. 246‒263.

Donini L. Crisippo e la nozione del possible // Rivista di Filologia e di Istruzione Classica. 1973. Vol. 101. P. 333‒351.

Frede M. Die Stoische Logik. Göttingen, 1974.

Ide H. Chrysippus's Response to Diodorus's Master Argument // History and Philosophy of Logic. 1992. Vol. 13. P. 133‒148.

Mayet K. Chrysipps Logik in Ciceros Philosophischen Schriften. Tübingen, 2010.

Menn St. The Stoic Theory of Categories // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1999. Vol. XVII. P. 215‒247.

Nasti de Vincentis M. La validità del condizionale Crisippeo in Sesto Empirico e Boezio // Dianoia. 1998. Vol. 3. P. 45‒75

Reesor M.E. The Stoic Categories // The American Journal of Philology. 1957. Vol. 78(1). P. 63‒82.

Virieux-Reymond A. La logique et l'épistémologie des stoїciens. Chambéry, 1948.

Тронский И.М. Основы стоической грамматики // Романо-германская филология. Л., 1957. С. 299‒310.

Учение Хрисиппа. Физическая часть

В области физики Хрисипп систематизировал, развил и детализировал основные темы, намеченные Зеноном и Клеанфом, и внес значительный собственный вклад, –особенно в таких областях, как учения о причинности, о судьбе и ответственности, о душе, о влечении и действии, имевшие этическое приложение. В том завершенном виде, какой придал стоической физике Хрисипп, она представляет собой последнее оригинальное физическое учение до-неоплатонического периода. Предмет физики – все телесное и все бестелесное за исключением «лектон». Телесное отождествляется с истинно-сущим: в настоящем смысле «только тела существуют, и … сущность пребывает только в них» (Плотин. Эннеады II 4,1,7 = SVF II 320). Исходной онтологической моделью для Хрисиппа, как для Зенона и Клеанфа, служит антитеза двух вечно-сущих «начал».

«Начала» и «элементы». «Есть два начала (ἀρχαί) мироздания – действующее и испытывающее воздействие (τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον). То, которое испытывает воздействие, – это бескачественная сущность (ἄποιος οὐσία), или вещество (ὕλη). А действующее – это присутствующий в ней логос, или бог; он вечен и творит все, что в ней существует. Это учение… Хрисипп излагает в первой книге “Физики”» (Диоген Лаэртий VII 154 = SVF II 300). С концепцией «начал» связана самая крупная проблема стоической онто-космологии, и как ее решал Хрисипп, нам неизвестно. Он мог понимать «начала» либо как первичные телесные, но чувственно не воспринимаемые субстанции, либо как принципы организации сущего, которым не соответствует никакая вещественная реальность, т.е. как нечто бестелесное и различимое лишь «мысленно» (такого мнения впоследствии, возможно, придерживался Посидоний – фрг. 5 EdelsteinKidd).

«Элементы» (στοιχεῖα) отличаются от «начал» следующим: «начала» не рождаются и не погибают, а «элементы» погибают; «начала» лишены формы, а «элементы» обладают ею (SVF II 299). «Элементы», актуализирующие противоположность начал, делятся на две пары: активные (δραστικά) – огонь и воздух и пассивные (παθητικά) – земля и вода (SVF II 418). Из четырех «элементов» образуется весь мир и все, что в нем находится (SVF II 413). Огонь представляет собой горячее, вода – влажное, воздух – холодное, а земля – сухое (SVF II 580). Главным из элементов является огонь: «Огонь… называется “элементом по преимуществу” (κατ' ἐξοχὴν στοιχεῖον), поскольку из него… образуется все прочее… и в него же… все разрешается, но сам он не допускает… разрешения во что-то другое» (Стобей. Эклоги I 10,16 = SVF II 413).

Космогенез, космология и космические циклы. Хрисипп различал понятия «все» (τὸ πᾶν) и «мироздание» (τὸ ὅλον): первое – это мироздание вместе с окружающей его беспредельной пустотой, второе – мир (κόσμος) без пустоты (SVF II 522). Понятие «мир» многозначно: это бог как индивидуальное качество (см. ниже) всего сущего, миропорядок (διακόσμησις) и сочетание первого и второго (SVF II 526 сл.). В первом и основном смысле миром называется бог, который создает миропорядок. Мир един (SVF II 530 сл.); он представляет собой упорядоченную совокупность (σύστημα) неба, земли и обитающих на них существ (SVF II 527). Космос конечен, целен и устойчив (SVF II 547‒557), он – существо разумное, одушевленное и мыслящее (SVF II 633).

Устроение мира как миропорядка Хрисипп представлял себе так. По периферии мир окружен огненным эфиром, в котором укреплены звезды – неподвижные и движущиеся; они обладают божественной природой и направляются промыслом. Число неподвижных звезд неизвестно, а движущихся – семь, и все они расположены ниже неподвижных. Солнце и звезды – разумные огненные тела шарообразной формы, питающиеся морскими испарениями (SVF II 650 сл.). Луна находится ближе всего к воздуху и оказывает самое большое воздействие на околоземную сферу. Ниже Луны находится сфера самодвижущегося воздуха, затем – сфера воды, а на самом нижнем месте – сфера земли, расположенная вокруг срединной точки мира (SVF II 527).

Бестелесные составляющие мироздания – пустота, пространство и время. Пустота (κενόν) не осязаема, не имеет формы, не испытывает воздействия и не оказывает его (SVF II 541); она есть то, что может быть занято телом, но не занято им (SVF II 505). Пространство (χώρα) – нечто частично занятое телом (SVF II 504‒505). Время (χρόνος) – мера протяженности движения, мера и критерий быстроты и медленности отдельных движений; оно не имеет границ и делимо до бесконечности (SVF II 509; 1142). Реально налично только настоящее; прошедшее и будущее даны иным образом (SVF II 509).

Миропорядок периодически гибнет и возрождается. В конце каждого цикла развития огонь поглощает прочие элементы, и происходит «воспламенение» (ἐκπύρωσις) – очищение мира (SVF II 596 сл.). В начале следующего цикла наступает возрождение (παλιγγενεσία) – полное восстановление миропорядка в прежнем (или неотличимом от прежнего) виде (SVF II 596 сл.; 624 сл.). Космический цикл повторяется бесчисленное количество раз (SVF II 625).

Принципы и уровни организации вещества. В самых общих положениях Хрисипп следовал Зенону и Клеанфу. Сущностью Бога-Логоса (Зевса) является творческий огонь, тождественный космическому разуму, или «природе» (φύσις), – тому, что в себе самом заключает начало порождения и развития. «Природа – это структура (ἕξις), [способная] развиваться из себя самой согласно семенным логосам (ἐξ αὑτῆς κινουμένη κατὰ σπερματικοὺς λόγους)» (Диоген Лаэртий VII 148 = SVF II 1132), или «творческий огонь (πῦρ τεχνικὸν), последовательно идущий путем порождения (ὁδῷ βαδίζον εἰς γένεσιν)» (Гален. О природных качествах I 12 = SVF II 1133). Из смешения «элементов» все вещи происходят согласно индивидуальным «семенным логосам», в которых космический логос присутствует как принцип организации и развития каждого вида вещей, возникающих естественным образом.

Творческий огонь Хрисипп, как и Зенон, отождествлял с пневмой (πνεῦμα). Связующее начало мироздания и отдельных вещей, основа всекосмической причинности (SVF II 318; 439‒441), пневма состоит из огня (преимущественно) и воздуха (SVF II 310), непрерывно движется к себе и из себя (SVF II 471). Вслед за Клеанфом Хрисипп считал основной структурной константой космоса тонкость и степень напряжения пневмы. Каждое тело и весь космос – своеобразное «динамическое» единство. Пневма имеет две основные характеристики. Первая – «напряжение» (τόνος), вторая – двунаправленное движение: за счет центростремительного обеспечивается стабильность любой вещи и космоса в целом (их «структуру» – см. ниже), а за счет центробежного – разнообразие телесных качеств (SVF II 439 сл.; 1027).

В широком значении качество (ποιόν) – это «все существующее в видовом различии» (Симпликий. Комм. к Категориям Аристотеля p. 212,7 Kalbfl. = SVF II 390), сущность бескачественная и бесформенная (ἄποιος καὶ ἀσχημάτιστος), служащая основой любого конкретного качества (SVF II 318). Обладание качеством, т.е. «качественность» (ποιότης) есть качество в отношении к чему-либо (σχέσις ποιοῦ), пневма в определенном состоянии (πνεῦμά πως ἔχον), или вещество в определенном состоянии (ὕλη πως ἔχουσα) (SVF II 379). Общее качество (κοινῶς ποιόν) логически предшествует индивидуальному (ἰδίως ποιόν) (SVF II 398).

Следствием вездеприсутствия пневмы является «космическая симпатия» (συμπάθεια). Всеобщая сущность «представляет собой непрерывную целостность…, благодаря которой “все” обладает связанностью, устойчивостью и “сочувствует” самому себе» (Александр Афродисийский. О смешении p. 216,14 Bruns = SVF II 473). Хрисипп, скорее всего, принимал фундаментальный тезис, сформулированный Клеанфом: «Ни бестелесное не “сочувствует” (συμπάσχει) телу, ни тело – бестелесному, но лишь тело телу» (Немесий. О природе человека 2 = SVF I 518). «Симпатия» приводит ко «всеобщему смешению» (κρᾶσις δι' ὅλων), следствием которого является бесконечная делимость и полная взаимопроницаемость телесных структур и их качеств (SVF II 463 сл.); пространство, время и тело бесконечно делимы (SVF II 482 сл.; 509). Системно менее значимые виды смешения – слияние жидких тел (σύγχυσις), смешение сухих (μῖξις), соположение этих последних (παράθεσις) и т.д. (SVF II 471) – доступны эмпирическому наблюдению.

Уровни организации телесных структур определены степенью чистоты и напряжения пневмы: 1) уровень неживого вещества, «структура» (ἕξις); 2) растительный, «природа» (φύσις); 3) животный, «душа» (ψυχή) и 4) разумный, «логос»: «Ум (νοῦς) обладает многочисленными способностями, как-то: связующей [структурно-пневматической] (ἑκτική), природной [растительной] (φυτική), душевной (ψυχική), разумной (λογική), или мыслительной (διανοητική), а также множеством других способностей, различных по виду и роду» (Филон Александрийский. Аллегории законов II 22 = SVF II 458). В каждом последующем уровне содержатся все предшествующие.

Причинность, судьба, случайность. В общем понимании причинности Хрисипп следовал Зенону. Причина (αἴτιον) есть то, что «способно произвести нечто действенным путем» (Климент Александрийский. Строматы VIII 9, 25,5 = SVF II 344). В физическом мире действовать и быть причиной может только тело; последовательное сцепление причин бесконечно (SVF II 949), явление беспричинное и самопроизвольное невозможно (SVF II 973). Особую заслугу Хрисиппа составляет подробная классификация причин.

Cтепень влияния причины на появление эффекта зависит от следующих факторов: наличие 1) двух и более равнодействующих основных причин; 2) предшествующих причин; 3) вспомогательных, содействующих или сопутствующих причин. Особым параметром является «безличность» события или наличие разумного субъекта действия. Основной причиной является та, от присутствия которой наступление эффекта зависит безусловно и непосредственно. Такая причина именуется «самодостаточной», или «самозавершенной» (αὐτοτελές); «связующей» (συνεκτικόν) она называется потому, что реализация существенных свойств подразумевает «связанность» пневматического субстрата в устойчивую структуру (SVF II 351; 974).

Причинность, отличная от основной, может лишь способствовать реализации последней, поскольку сама по себе не приводит к появлению конечного результата; она является «вспомогательной» (συνεργὸν αἴτιον) или «содействующей» (συναίτιονSVF II 346 сл.). Если такая причинность выступает как совокупность предварительных условий, она является «предшествующей» (προκαταρκτικόνSVF II 351; 945), а в момент реализации может переходить в разряд «содействующей» (SVF II 974). Если же некая причинность складывается из двух или более равноценных составляющих, каждое из которых не способно самостоятельно вызвать нужный эффект, такие составляющие называются «сопричинами» (συναίτια), – например, быки в упряжке, воины в строю и т.д. (SVF II 351 сл.). Еще один фактор вступает в силу тогда, когда основной причиной является разумное решение субъекта и причинность классифицируется по принципу зависимости / независимости от субъекта действия (SVF II 976 сл.).

Поскольку учесть всю причинность невозможно, а причинность «из ничего» непредставима, «случайность» (τύχη) Хрисипп понимал как причинность, неясную или неизвестную человеческому разуму (SVF II 967). Всекосмическое «сцепление» причин он называл «роком» (ἀνάγκη) и «судьбой» (εἱμαρμένη); первое делает акцент на предустановленности и нерушимости каузальных связей, а второе – на сочетании разных видов причинности. Это терминологическое различие Хрисипп ввел для того, чтобы сохранить в цепи мировой причинности место для свободного произвола субъекта и моральной ответственности. Если «рок» есть «неодолимая и принуждающая причина», то «судьба» – это «упорядоченное сцепление причин, и в этом сцеплении нечто зависит от нас (καὶ τὸ παρ' ἡμᾶς), так что одно выпадает нам, а другое – нет» (Аэтий I 27,3 = SVF II 976). В провиденциально-телеологической ипостаси «судьба» и «рок» (или «необходимость») выступают как божественный «промысл» (πρόνοια), высший разум, целенаправленно упорядочивающий мироздание и позволяющий предугадывать будущее; на этом допущении строятся суждения мантики (SVF II 913 сл.; 1106 сл.; 1141 сл.). Концепция промысла служит переходной ступенью к теологии.

Учение о природе богов. Теология, венчающая по версии Хрисиппа, космологию или даже всю философию (как и по версии Клеанфа), является детализацией соответствующих учений Зенона и Клеанфа, но ничего принципиально нового в них не вносит. Доказательствам существования божества Хрисипп уделял не меньшее внимание, чем Клеанф, и частично воспроизвел его аргументы. Главный их них таков: о том, что боги существуют, свидетельствуют красота мира и его гармоничное устройство и упорядоченные движения, созданные кем-то явно более совершенным, чем человек (SVF II 1009; 1011‒1020).

Единственным божеством в настоящем смысле слова является Зевс, он же Космос и Логос, – предельное проявление важнейших потенций и реалий космической жизни, самая тонкая и мыслящая, не имеющая формы, но способная превращаться в любую вещь, существо живое, блаженное и совершенное (SVF II 1009; 1021; 1026 сл; 1047). Подобно Зенону и Клеанфу, Хрисипп не считал возможным представлять божество антропоморфно и так же, как они, совмещал пантеизм с политеизмом посредством аллегорического метода. Техническим средством аллегорезы служило традиционное уже для стоической школы этимологизирование (достаточно наивное или даже откровенно некорректное), с помощью которого пояснялся физический статус и функции персонифицированных ипостасей Зевса: «Дием (Δία) он называется потому, что через него все (δι' ὃν τὰ πάντα), а Зевсом (Ζῆνα) – поскольку он является причиной жизни (τοῦ ζῆν); Афиной – потому что его ведущее начало простирается по эфиру (᾿Αθηνᾶν δὲ κατὰ τὴν εἰς αἰθέρα διάτασιν τοῦ ἡγεμονικοῦ αὐτοῦ); Герой – потому что [оно простирается] по воздуху (῞Ηραν δὲ κατὰ τὴν εἰς ἀέρα), Гефестом – потому что [оно простирается] по творческому огню, Посейдоном – потому что по воде, Деметрой – потому что по земле» (Диоген Лаэртий VII 147 = SVF II 1021).

Учение о человеке и его душе. В этой области Хрисипп дополнил учения Зенона и Клеанфа. Человек состоит из души и тела, которые, как и всякая телесная структура, являются «состоянием пневмы» (SVF II 443). Будучи разумным живым существом, человек подобен животному лишь в определенном отношении, и более всего в детстве: сходны потребности, ощущения, первичные влечения и поначалу даже души, но пневма человеческой души принципиально выше по степени чистоты и «напряжения»: она есть «теплая мыслящая пневма (πνεῦμα νοερὸν θερμόν)» (SVF II 779). Как и Зенон, Хрисипп интересовался проблемой порождения и высказывал примерно такие же мнения. Человеческое семя – смесь частей души в том виде, какой был у предков, и по сути своей является пневмой (SVF II 741 сл.). Эмбрион в утробе не есть еще полноценный организм: он примерно на уровне растения (καθάπερ φυτόν – SVF II 806). Полноценно развитым организмом пневма становится при рождении: она превращается в душу под воздействием холодного воздуха подобно тому, как железо закаляется в сталь (SVF II 804 сл.). На этом сравнении Хрисиппа основывалась стоическая этимология слова «душа» (ψυχή): «При рождении, охлаждаясь и закаляясь воздухом, пневма становится живым существом; поэтому душа правильно получила свое название от охлаждения (τὴν ψυχὴν ὠνομάσθαι παρὰ τὴν ψῦξιν (Плутарх. О противоречиях у стоиков 41, 1052 f = SVF II 806). Душа, подобно всем огневидным структурам, питается испарениями крови и воздухом (SVF I 140; II 847); отсюда ее определение как «чувствующего испарения» (αἰσθητικὴ ἀναθυμίασις – SVF I 141). В отличие от Клеанфа, считавшего, что все души умерших сохраняются до очередного «воспламенения», Хрисипп признавал это только за душами мудрецов (SVF II 809‒811).

Как и Зенон, Хрисипп насчитывал в душе восемь частей: ведущее начало (τὸ ἡγεμονικόν), пять чувств (αἰσθήσεις), речевая (τὸ φωνητικὸν) и породительная (τὸ σπερματικόν) части (SVF II 827 сл.). Действие пяти чувств – «внутреннее соприкосновение с объектом, с помощью которого мы воспринимаем и сами себя (ἐντὸς ἁφὴνκαθ' ἣν καὶ ἡμῶν αὐτῶν ἀντιλαμβανόμεθα)» (Аэтий IV 8,7 = SVF II 852). Ощущение понимается как «поток пневмы», направленный от «ведущего начала» к органу чувств (SVF II 836). На примере зрения это выглядит так: из «ведущего начала» в глаза передается «зрительная пневма» (ὁρατικὸν πνεῦμα), которая из самих глаз исходит уже в виде конусообразных лучей, «ощупывающих» окружающие предметы и взаимодействующих с ними через воздух; они освещают окружающее пространство, благодаря чему можно «видеть» темноту (SVF II 864 cл.).

Высшие потенции души сконцентрированы в «ведущем начале». Основная функция ведущего начала – обеспечение разумной деятельности; в этом смысле оно тождественно разуму (SVF I 202; II 836), устанавливает «обратную связь» с органами чувств, контролируя их показания с помощью узконаправленных потоков пневмы (SVF II 850). Ведущее начало Хрисипп уподоблял пауку: «Подобно тому, как паук в центре паутины держит ногами кончики всех нитей…, так и ведущее начало, расположенное в средоточии сердца, управляет началом всех ощущений, так что если какое-то ощущение возникнет, оно тут же его распознает» (Халкидий. Комм. к «Тимею» Платона 220 сл. = SVF II 879). Вслед за Зеноном Хрисипп насчитывал в ведущем начале следующие «способности» (δυνάμεις): «восприятия впечатлений, согласия, влечения и общей разумности»» (Стобей. Эклоги I 49,34 = SVF II 831).

Разделу о влечении Хрисипп уделил большое внимание. В общем значении «влечение» (родовой термин – ὁρμή) есть «стремление души к чему-то» (Стобей. Эклоги II 7,9 = SVF III 169 ср. 377 сл.); оно возникает как результат особого рода согласия на специфический род впечатлений. Хрисипп разработал подробную классификацию влечений применительно к разным темпоральным параметрам (настоящее и будущее): «Практическое влечение имеет много видов, в том числе такие: замысел (πρόθεσις), прикидка (ἐπιβολή), приготовление (παρασκευή), приступание (ἐγχείρησις), выбор (αἵρεσις), предварительный выбор (προαίρεσις), решение (βούλησις), желание (θέλησις)» и так далее (Стобей. Эклоги II 7, 9 = SVF III 173). Но в объяснение причины возникновения влечений Хрисипп внес важное уточнение. Если Зенон считал влечения и их этический эквивалент, страсти, следствиями суждений, то Хрисипп в отождествлял их с самими суждениями: влечение есть «суждение, предписывающее определенное действие (λόγος προστακτικὸς τοῦ ποιεῖν)» (Плутарх. О противоречиях у стоиков 11, 1037 f = SVF III 175). Соответственно, страсть – ошибочное суждение (SVF III 381‒382). В результате раннестоическая психология приобрела законченный интеллектуалистский характер, не допускавший существования какого-либо иррационального элемента в душе. Эта позиция затрудняла объяснение природы противоразумных импульсов и подверглась критике в Средней Стое.

SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II–III / Coll. I. ab Arnim. 2 ed. Lipsiae, 1921 (repr. Stuttgart, 1964).

Alessandrelli M. Aspects and problems of Chrysippus’ conception of space // Space in Hellenistic philosophy: Critical studies in ancient physics / Ed. Ch. Horn, Ch. Helmig, G. Ranocchia. Leiden, 2014. P. 53‒69.

Couloubaritsis L. La Psychologie chez Chrysippe // Aspects de Philosophie hellénistique (Entretiens sur l’Antiquité classique 32). Vandoeuvres; Genève, 1985. P. 99‒146.

Duhot J.J. La conception stoïcienne de la causalité. Paris, 1989.

Goggins R. Two points regarding Chrysippean theology // Ancient Philosophy. 2011. Vol. 31(2). P. 339‒350.

Goulet R. Les principes stoïciennes sont-ils des corps ou sont-ils incorporels? // Essays on Honour of Denys O’Brien. Aldershot, 2005. P. 157‒176.

Görler W. “Hauptursachen” bei Chrysipp und Cicero? Philologishe Marginalien zu einem vieldiskutierten Gleichnis (De fato 41‒44) // Rheinisches Museum für Philologie. 1987. Bd. 130. S. 254‒274.

Hager P. Chrysippus’ theory of pneuma // Prudentia. 1982. Vol. 14. P. 97‒108.

Hensley I. Chrysippus’s elemental theory // Ancient Philosophy. 2017. Vol. 37(2). P. 361‒385.

Inwood B. Chrysippus on extension and the void // Revue Internationale de Philosophie. 1991. Vol. 45(3). P. 245‒266.

Sakezles P. Aristoteles and Chrysippus on the physiology of human action // Apeiron. 1998. Vol. 31(2). P. 127‒165.

Tieleman T. Galen and Chrysippus on the Soul. Argument and Refutation in the De Placitis Books II–III. Leiden, 1996.

Todd R. Chrysippus on infinite divisibility (D.L. VII 150) // Apeiron. 1973. Vol 7. P. 21‒30.

Степанова А.С. Физика стоиков. Доминирующие принципы онтокосмологической концепции. СПб., 2005.

Учение Хрисиппа. Этическая часть

В области этики Хрисипп также выступил как универсальный систематизатор и подробно детализировал все ее основные разделы.

«Природные» основы этики. Учение о «первичной склонности» (οἰκείωσις) и о «первичном по природе», устанавливающее природные масштабы целеполагания и долженствования, было намечено Зеноном в общих чертах и получило у Хрисиппа дальнейшее развитие. Первичное влечение живого существа – самосохранение; к этому побуждает природа: «Первым предметом склонности (πρῶτον οἰκεῖον) всякого живого существа является его собственное состояние и сознание этого состояния (τὴν αὑτοῦ σύστασιν καὶ τὴν ταύτης συνείδησιν)» (Диоген Лаэртий VII 85‒86 = SVF III 178). Вредное отторгается, полезное принимается (SVF III 181 cл.); поддержание своего здорового состояния – первая обязанность разумного существа по отношению к самому себе (SVF III 188), глас природы (SVF III 340). Все, что попадает в сферу «первичной склонности», Хрисипп включал в «первичное по природе» (SVF III 140 сл.). Удовольствие не является природной целью живого существа и есть лишь следствие удовлетворения «первичной склонности» (SVF III 178; 229 a).

Конечная цель и нравственная автономия субъекта. Зеноново определение конечной цели – «жизнь согласно с природой и добродетелью», которое в различных вариантах воспроизводилось всеми крупными стоиками, Хрисипп снабдил разъяснениями. Природу он предложил понимать и как всеобщую, и как собственно человеческую, а жизнь согласно с добродетелью определил как «жизнь с правильным пониманием того, что происходит природным образом» (Диоген Лаэртий VII 87 = SVF III 4 ср. 12). Объектом нравственного выбора и целью является в конечном счете определенное душевное состояние, «соответствующее природе совершенство разумного существа как разумного (τὸ τέλειον κατὰ φύσιν λογικοῦ ὡς λογικοῦ)» (там же, VII 94 = SVF III 76).

Для обоснования нравственной автономии субъекта Хрисипп разработал своего рода космодицею, – возможно, по платоновскому образцу (Государство X 617 e). Эта схема включает два основных вида теодицеи – космологическую и моральную. То, что может показаться злом, в космических масштабах таковым не является, поскольку служит совершенству мироздания: это гарантируется промыслом (SVF II 1168 сл.). «Воспламенение», например, способствует очищению мира, когда порок в нем чрезмерно возрастает (SVF II 606). Допущение физического зла, как и допущение случайности, – результат дефекта познавательной способности. Но если зло не есть свойство космической причинности, оно может проистекать только из решения человека. Если человек знает, что такое благо, и способен избрать его, он должен это делать. Императив выступает как нравственный закон, обладающий свойством внутреннего принуждения: природный неписаный закон – мерило (κανών) блага и зла, справедливого и несправедливого (III 314). Чтобы благо и зло носили нравственный характер, они должны быть вменимы; вменимость тождественна признанию независимости нравственного решения от внешней причинности: происходящее по внешней необходимости не вменяется (SVF II 974 сл.).

Благо, зло и безразличное. Хрисипп канонизировал восходившую еще к Сократу формулу: только нравственно-прекрасное – благо (μόνον τὸ καλὸν ἀγαθόν – SVF III 29 сл.). Благо есть то единственное, что является объектом нравственного выбора. Поэтому общую посылку аксиологии Хрисипп сформулировал так: «Избираемое (αἱρετόν) отличается от приемлемого (ληπτόν), поскольку избираемое является объектом самодостаточного влечения, а приемлемое – объектом нашего благоразумного предпочтения» (Стобей. Эклоги II 7,5 = SVF III 131). В основном он повторял, развивал и детализировал положения, выдвинутые Зеноном, и использовал его терминологию.

Все сущее делится на благо, зло и безразличное (SVF III 70). Благо – обладание четырьмя родовыми добродетелями, зло (κακόν) – их отсутствие. Безразличное (ἀδιάφορον) не имеет отношения к конечной цели и не должно быть объектом целеполагания. Однако оно может «предпочитаться» как средство и потому обладает «ценностью» (ἀξία). «Ценность» есть то, что полезно в широком смысле, определяемом сферой «первичного по природе», и имеет градации (SVF III 60; 126 сл.). Благо отличается от «ценности» принципиально иным характером: оно неизменно и не может быть больше или меньше (SVF III 92; 524‒525).

«Безразличное» есть то, чем, в отличие от блага, можно пользоваться хорошо или плохо (SVF III 122‒123). Будучи равно безразличным относительно истинной цели, оно не одинаково по своей сравнительной «ценности», которая определяется степенью соответствия «природе» в широком смысле. Соответствующее природе (τὰ κατὰ φύσινSVF III 140) – «предпочитаемое» (προηγμένον), так как обладает ценностью: здоровье, красота, богатство и т.п. Все противное природе (τὰ παρὰ φύσινSVF III 140) и, соответственно, лишенное ценности (смерть, болезнь и т.п.) – «непредпочитаемое» (ἀποπροηγμένον) и, соответственно, избегаемое (SVF III 122). То, что не вызывает ни влечения, ни отталкивания и не имеет ценностных характеристик, называется «безразличным» в узком смысле, например, количество волос на голове и т.п. К этому Хрисипп добавлял классификацию «предпочитаемого» по функциональной значимости: предпочитаемое «само по себе» (душевные свойства), ради другого (внешние вещи) и ради себя и другого вместе (здоровье, сила и пр. телесные свойства) (SVF III 133; 136; 142).

Добродетель и порок. Добродетель (ἀρετή) – определенное состояние ведущего начала (πως ἔχον ἡγεμονικόν), т.е. состояние разумное и упорядоченное (SVF III 75). Добродетель – не просто состояние (ἕξις), которое может меняться, а состояние законченное, устойчивое, не подверженное изменениям (διάθεσιςSVF III 104‒105), или «достигшее завершения согласованное состояние (διάθεσις ὁμολογουμένη)» (SVF III 197). В отвлеченно-теоретическом аспекте добродетель по преимуществу тождественна «мудрости» (σοφία); реально же «мудрость» существует как «разумность» (φρόνησις). Практическая направленность учения повелевала не ограничиваться только чистым знанием: добродетель бывает (возможно, в некотором подражании аристотелевской этике) «теоретической и практической»; она включает в себя теорию, «ибо путь к добродетели лежит через философию с ее тремя частями – логикой, этикой и физикой» (Филон Александрийский. Аллегории Законов I 57 = SVF III 202). Поэтому разумность, будучи родовой добродетелью, определяется как знание блага, зла и безразличного (SVF III 262) и того, что следует, а чего не следует делать (SVF III 256 сл.), т.е. тоже как искусство разумной жизни (SVF III 598). Наконец, Хрисипп окончательно утвердил предложенное Зеноном определение добродетели через счастье: «Добродетели доcтаточно для счастья (αὐτάρκη εἶναι τὴν ἀρετὴν πρὸς εὐδαιμονίαν)» (SVF III 49 сл.); добродетель – «искусство обретения счастья (τέχνη εὐδαιμονίας ποιητική)» (SVF III 66), основная и внутренняя причина счастья, не нуждающаяся во вспомогательных причинах. Само же счастье Хрисипп вслед за Зеноном и Клеанфом определял как «благое течение жизни (εὔροια βίου)» (SVF III 4).

Как и Зенон, Хрисипп считал добродетель единой, а ее разновидности –приложением добродетели к различным областям. Существуют четыре родовые добродетели: разумность (φρόνησις), справедливость (δικαιοσύνη), мужество (ἀνδρεία) и благоразумие, или здравомыслие (σωφροσύνη) (SVF III 70). В категориальном плане «добродетель вообще» представима как «качество» (или как «качественность»), а ее разновидности – как «индивидуальные качества», т.е. как качественно различные проявления единой добродетели (SVF III 255; 259). Все добродетели Хрисипп вслед за Зеноном определял через главную, разумность: справедливость – разумность в делах воздаяния, мужество – разумность в делах противоборства, здравомыслие – разумность в принятии решений (SVF III 255). Так как все добродетели слиты в одной, нельзя обладать одним видом добродетели, не обладая другими и добродетелью в целом; эта связь выражается понятием «взаимоследования добродетелей (ἀντακολουθία τῶν ἀρετῶν)» (SVF III 295). Отсутствие хоть одного вида добродетели автоматически означает порочность. В отличие от Клеанфа, Хрисипп считал, что в определенных обстоятельствах (например, в состоянии опьянения или меланхолии) добродетель может быть утрачена (SVF III 237). Добродетельному состоянию сопутствуют три «благие эмоции» (см. ниже).

Как и добродетель, порок – или порочность (κακία) ‒ есть διάθεσις, т.е. устойчивое интеллектуально-нравственное состояние ведущего начала души, но в отличие от добродетели негативное (SVF III 104), противное «верному разуму» (SVF II 1003; III 445). Все пороки тоже слиты воедино: тому, кто имеет хоть один порок, присущи все (SVF III 661). Противоположность родовых добродетелей, главные пороки – неразумие, несправедливость, трусость и опрометчивость (SVF III 265). Порочное действие, т.е. проявление порочности тождественно прегрешению (ἁμάρτημα) (SVF III 362); оно возникает в результате «ложного представления», или «мнения» (ὑπόληψις ψευδής) о благе, зле и конечной цели, побуждающего к сосредоточении целеполагания на «безразличном» (SVF III 28; 528). Это равнозначно «атонии» пневмы: в таком состоянии ведущее начало теряет «напряжение» и, соответственно, способность четко отличать верные представления от неверных (SVF III 473). В результате человек начинает стремиться к тому, что само по себе недостойно быть предметом стремления, или избегать того, что вообще не заслуживает внимания (SVF III 428), т.е. попадает под власть страстей.

Страсть (πάθος) есть проявление порочности, но в отличие от нее не является неизменным состоянием: это противоразумный импульс, подлежащий нравственной оценке. Хрисипп, формально сохраняя определение Зенона (страсть – противоразумный и чрезмерно сильный порыв), отождествил страсть с ошибочным нравственным суждением и вывел на первый план «логическое» измерение страсти: ее причиной является силлогизм, либо неверный по исходным посылкам или выводу, либо некорректно построенный (SVF III 378 сл.). Четыре традиционные «родовые» страсти: скорбь, или печаль (λύπη), страх (φόβος), вожделение (ἐπιθυμία) и наслаждение (ἡδονή). Скорбь и страх возникают из превратного представления о зле, вожделение и наслаждение – из превратного представления о благе (SVF III 385 сл.). Каждая из родовых страстей имеет несколько разновидностей (SVF III 391 сл.).

Добродетель Хрисипп определял и как отсутствие деформаций пневмы или ошибок суждения, т.е. страстей, – как «апатию» (SVF III 201). «Бесстрастие», присущее идеально-нравственному субъекту, тождественно «благострастию» (εὐπάθεια), возникающему в результате исключительно здравых суждений, связанных с хорошим «напряжением» пневмы (SVF III 473). «Благострастие» – родовое обозначение трех «благих страстей»; эту концепцию Хрисипп, видимо, разработал самостоятельно. «Радость» (χαρά) противоположна наслаждению и возникает из верного знания о настоящем благе; «благоосмотрительность» (εὐλάβεια) противоположна страху и возникает из разумного уклонения от будущих зол; «разумное желание» (βούλησις) противоположно вожделению и возникает из устойчивого стремления к истинному благу. Эти три эмоции свойственны мудрецу; скорбь не имеет разумной противоположности, так как для мудреца зла в настоящем не существует (SVF III 431 сл.).

Принцип долженствования. Здесь Хрисипп в основном следует Зенону. В широком «природном» значении принцип долженствования передается понятием «надлежащее» (καθῆκον), которое выражает «природную» целесообразность всякого действия, направленного на сохранение и поддержание собственного существования, т.е. находится в сфере «первичной склонности» и «первичного по природе» (SVF III 494). «Надлежащее» не тождественно нравственному долгу, поскольку включено в сферу тех «природных» вещей, которые соответствуют «безразличному» (SVF III 499). Оно подобно «предпочитаемому» (чтить родителей, заботиться о друзьях и т.п.), «ненадлежащее» – «непредпочитаемому» и, наконец, ни то, ни другое – «безразличному» в узком смысле (собирать хворост и т.п.) (SVF III 495). В функциональном отношении Хрисипп делил действия на безусловно надлежащие, не зависящие от обстоятельств, т.е. несомненно естественные в нормальных условиях (например, заботиться о здоровье), и обусловленные, т.е. такие, которые становятся «надлежащими» лишь при определенных обстоятельствах и могут быть даже противоестественными (SVF III 496).

Нравственную правильность действия передает введенный Зеноном и принятый Хрисиппом термин κατόρθωμα; действия данного класса – это действия согласно добродетели (SVF III 494), совершаемые по требованию нравственного закона (SVF III 520), т.е. морально законодательствующего разума, а не «природы» в широком смысле. В таких действиях находит выражение «сообразность в разумной жизни (τὸ ἀκόλουθον ἐν βίῳ)» (SVF III 494). Синонимически Хрисипп употребляет термин «совершенное надлежащее» (τέλειον καθῆκον – SVF III 494; 500). Это такое надлежащее, которое достигло необходимой полноты во всех «пунктах» (ἀριθμοί – SVF III 500), т.е. полностью выполнило требования не только неразумной, но и разумной жизни. Нравственная правильность – принцип действия, то, что совершается «правильно и должным образом» (ὀρθῶς καὶ δεόντως – (SVF III 515). Идеал нравственного совершенства персонифицируется в мудреце (σοφός).

Мудрец. В практическом отношении мудрость (σοφία), «знание вещей божественных и человеческих» (SVF II 35‒36), тождественна идеальному нравственному настрою, который позволяет всегда исполнять должное. Единственной конечной целью мудреца, которая есть также и долг, является его собственное совершенство в добродетели. «Искусство жить» состоит в том, чтобы относиться к «безразличному» безразлично, то есть с полным «бесстрастием». Мудрец совершает все, что «налагается» на него природой: поддерживает свою жизнь, заботится о друзьях и т.д. Но все подобные дела он лишь «предпочитает» и выполняет их из уважения к собственному совершенству. Всякое действие мудреца благодаря безошибочному нравственному настрою и постоянству приобретает свойство нравственного примера – либо в силу правильного отношения к этому действию, либо в силу совершенства исполнения (SVF II 132; III 510 сл.; 763). Для мудреца знание нравственной необходимости совпадает с пониманием необходимого характера космической причинности; в этом выражается его «благострастие».

Хрисипп, несомненно, понимал, какая проблема связана с учением о мудреце, который представляет собой явление более редкое, чем птица феникс (SVF III 658). Участь не-мудрых, т.е. подавляющего большинства, плачевна (SVF III 657 сл.), и если они совершенно неисправимы, то бессмысленно что-либо от них требовать. Поэтому Хрисипп (как, по всей видимости, и Зенон) допускал «продвижение» (προκοπή) к добродетели; оно возможно при старании и приносит результат, когда поступки становятся более осознанными (SVF III 217; 223 сл; 481; 510; 542). Однако поскольку между пороком и добродетелью нет ничего среднего (SVF III 524 сл.), «продвижение» происходит лишь в направлении границы, отделяющей добродетель от не-добродетели, т.е. целиком в пределах сферы порока. Отсюда Хрисипп делал неизбежный вывод: степень «продвижения» не имеет принципиального значения, и все, кто не овладели добродетелью полностью, одинаково несчастны и порочны (SVF III 530 сл.). Единственное различие между «продвигающимся» и «непродвигающимся» состоит в том, что первый винит в дурных поступках самого себя (SVF III 543). Таким образом, в системе координат Хрисиппа проблема не получила удовлетворительного решения.

Право и государство. Здесь Хрисипп в основном развивал идеи, намеченные Зеноном. «Закон – царь над всеми божественными и человеческими делами: он решает, что хорошо, а что плохо… а потому является мерилом права и бесправия (δικαίων καὶ ἀδίκων), предписывает общественным по природе существам, что им следует делать, и запрещает то, что не следует» (Марциан. Институции I = SVF III 314), т.е. выступает в качестве единого этико-правового императива. Справедливость – единственная добродетель, выражающая долженствование по отношению к другому индивиду; она есть знание того, как воздавать каждому по его заслугам (SVF III 262 сл.). Возможно, Хрисипп одним из первых стал понимать право как совокупность правил, которые обеспечивают взаимосовместимость индивидуальных произволов и обязательны к исполнению: «Бегун на стадионе… должен напрягать все силы, насколько может; но он не должен подставлять сопернику ногу или отталкивать его рукой. Так и в жизни: каждый может добиваться всего, что считает для себя нужным, но не вправе отнимать это у другого» (Цицерон. Об обязанностях III 42 = SVF III 689).

Между всеми людьми существует естественная взаимная приязнь (SVF III 340), «дружелюбие» (φιλία), «общность в разумной жизни (κοινωνία βίου)» (SVF III 112). «Общность» предписывается тем же природным законом, который есть общий источник всех императивов (SVF III 342). Идеальное государство – «упорядоченная совокупность людей под управлением закона (σύστημα καὶ πλῆθος ἀνθρώπων ὑπὸ νόμου διοικούμενον)» (Климент Александрийский. Строматы IV 26,172 = SVF III 327), организация совместной жизни, позволяющая воздавать каждому по справедливости (SVF III 328). Статус разумного существа уравнивает всех людей; никто не является рабом по природе (III 352 сл.). Предельной формой объединения разумных существ является всемирное государство, объединяющее богов и людей (SVF II 528; III 333 сл.): «Мир – это одно большое государство (μεγαλόπολις)» (Филон Александрийский. Об Иосифе 29 = SVF III 323). Человек, уважающий природный закон, «тем самым является гражданином мира (κοσμοπολίτης) и направляет свои дела по велениям природы» (Филон Александрийский. О творении мира 3 = SVF III 336). Правда, здесь вновь напоминает о себе не получившая решения проблема не-мудрого большинства. Остается непонятным, как может участвовать в таком сообществе это большинство, неспособное повиноваться природному закону из полноты нравственного убеждения и нуждающееся в писаных законах, которые в каждом государстве свои, имеют принуждающий характер и являются неизбежной данью человеческому несовершенству (SVF III 314 сл.).

Практическая этика. Хрисипп оставил советы и предписания по самым разным областям жизни – личной, семейной, государственной: о прибыли, о придворной жизни, о гражданской жизни, о преподавании и досужей жизни, о любви, о дружбе и благодеянии, о браке и семье, о воспитании и образовании, о благоразумном уходе из жизни и т.д. (SVF III 685‒768). К этому можно добавить и педагогические рекомендации Хрисиппа о порядке изучения частей философии (SVF II 42).

Помимо всего перечисленного, Хрисипп занимался толкованием Гомера в духе типичной стоической аллегорезы (SVF III 769 сл.).

Среди многочисленных учеников Хрисиппа (имена большинства из них известны только по названиям адресованных им сочинений Хрисиппа) выделяются его преемники во главе Стои Зенон из Тарса и Диоген Вавилонский.

 

SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II–III / Coll. I. ab Arnim. 2 ed. Lipsiae, 1921 (repr. Stuttgart, 1964).

Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford; N.Y., 1998.

Donini L. Fato e volontà umana in Crisippo // Atti della Accademia di Scienze di Torino (Classe di Scienze morali, storiche e filologiche). 1975. Vol. 109. P. 187‒230.

Engberg-Pedersen T. The Stoic Theory of Oikeiosis: Moral Development and Social interaction in Early Stoic Philosophy. Aarhus, 1990.

Gardo P. La concezione dei πάθη da Zenone e Crisippo a Panezio // Studi e materiali di storia delle religioni. 1989. Vol. 13. P. 183‒195.

Glibert-Thirry A. La théorie stoïcienne de la passion chez Chrysippe et son évolution chez Posidonius // Revue Philosophique de Louvain. 1977. Vol. 75. P. 393‒435.

Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford, 1985.

Ioppolo A.M. La dottrina della passione in Crisippo // Rivista Critica di Storia della Filosofia. 1972. Vol. 27. P. 251‒268.

Jarzebiak J. The Theodicy of Chrysippus // Existentia. 2005. Vol. 15(1‒2). P. 113‒125.

Mancini G. L’etica stoica da Zenone a Crisippo. 2 ed. Padova, 1940.

Tieleman T. Chrysippus’ “On Affections”. Reconstruction and Interpretation. Leiden, 2003.

Tsekourakis D. Studies in the Terminology of the early Stoic Ethics. Wiesbaden, 1974.

Baldassari M. La logica stoica. Testimonianze e frammenti. Testi originali con introduzione e traduzione commentata. T. I–III. Como, 1985‒1986.

Chrysippe. Oeuvre philosophique / Textes traduits et commentés par R. Dufour. T. I–II. Paris, 2004.

Hülser K.-H. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Bd. I–IV. Stuttgart, 1987‒1988.

SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II–III / Coll. I. ab Arnim. 2 ed. Lipsiae, 1921 (repr. Stuttgart, 1964).

Stoici Antichi / A cura di M. Isnardi Parente. Vol. II. Torino, 1989.

Фрагменты ранних стоиков / Пер. и комм. А.А. Столярова. T. II–III (Ч. 1). М., 1999‒2007.

Alessandrelli M. Aspects and problems of Chrysippus’ conception of space // Space in Hellenistic philosophy: Critical studies in ancient physics / Ed. Ch. Horn, Ch. Helmig, G. Ranocchia. Leiden, 2014. P. 53‒69.

Barreau H. Cléanthe et Chrysippe face au Maître-argument de Diodore // Les Stoïciens et leur logique / Ed. J. Brunschwig. Paris, 1978. P. 21‒40.

Barwick K. Probleme der Stoischen Sprachlehre und Rhetorik. Berlin, 1957.

Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford; N.Y., 1998.

Bobzien S. Die Stoische Modallogik. Würzburg, 1986.

Bréhier É. Chrysippe et l'ancien stoïcisme. 2 éd. Paris, 1951.

Castagnoli L. Il Condizionale Crisippeo e le sue interpretazioni moderne // Elenchos. Rivista di studi sul pensiero antico. 2004. Vol. 25. P. 353‒395.

Castagnoli L. Sunártesis Crisippea e tesi di Aristotele // La Logica Nel Pensiero Antico / Ed. M. Alessandrelli, M. Nasti de Vincentis. Napoli, 2009. P. 105‒164.

Couloubaritsis L. La Psychologie chez Chrysippe // Aspects de Philosophie hellénistique (Entretiens sur l’Antiquité classique 32). Vandoeuvres; Genève, 1985. P. 99‒146.

De Lacy Ph. The Stoic Categories as Methodological Principles // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1945. Vol. 76. P. 246‒263.

Donini L. Crisippo e la nozione del possible // Rivista di Filologia e di Istruzione Classica. 1973. Vol. 101. P. 333‒351.

Donini L. Fato e volontà umana in Crisippo // Atti della Accademia di Scienze di Torino (Classe di Scienze morali, storiche e filologiche). 1975. Vol. 109. P. 187‒230.

Duhot J.J. La conception stoïcienne de la causalité. Paris, 1989.

Engberg-Pedersen T. The Stoic Theory of Oikeiosis: Moral Development and Social interaction in Early Stoic Philosophy. Aarhus, 1990.

Frede M. Die Stoische Logik. Göttingen, 1974.

Gardo P. La concezione dei πάθη da Zenone e Crisippo a Panezio // Studi e materiali di storia delle religioni. 1989. Vol. 13. P. 183‒195.

Glibert-Thirry A. La théorie stoïcienne de la passion chez Chrysippe et son évolution chez Posidonius // Revue Philosophique de Louvain. 1977. Vol. 75. P. 393‒435.

Goggins R. Two points regarding Chrysippean theology // Ancient Philosophy. 2011. Vol. 31(2). P. 339‒350.

Gould J.B. The Philosophy of Chrysippus. Leiden; N.Y., 1970.

Goulet R. Les principes stoïciennes sont-ils des corps ou sont-ils incorporels? // Essays on Honour of Denys O’Brien. Aldershot, 2005. P. 157‒176.

Görler W. “Hauptursachen” bei Chrysipp und Cicero? Philologishe Marginalien zu einem vieldiskutierten Gleichnis (De fato 41‒44) // Rheinisches Museum für Philologie. 1987. Bd. 130. S. 254‒274.

Hager P. Chrysippus’ theory of pneuma // Prudentia. 1982. Vol. 14. P. 97‒108.

Hensley I. Chrysippus’s elemental theory // Ancient Philosophy. 2017. Vol. 37(2). P. 361‒385.

Ide H. Chrysippus's Response to Diodorus's Master Argument // History and Philosophy of Logic. 1992. Vol. 13. P. 133‒148.

Inwood B. Chrysippus on extension and the void // Revue Internationale de Philosophie. 1991. Vol. 45(3). P. 245‒266.

Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford, 1985.

Ioppolo A.M. La dottrina della passione in Crisippo // Rivista Critica di Storia della Filosofia. 1972. Vol. 27. P. 251‒268.

Jarzebiak J. The Theodicy of Chrysippus // Existentia. 2005. Vol. 15(1‒2). P. 113‒125.

Mancini G. L’etica stoica da Zenone a Crisippo. 2 ed. Padova, 1940.

Mayet K. Chrysipps Logik in Ciceros Philosophischen Schriften. Tübingen, 2010.

Menn St. The Stoic Theory of Categories // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1999. Vol. XVII. P. 215‒247.

Nasti de Vincentis M. La validità del condizionale Crisippeo in Sesto Empirico e Boezio // Dianoia. 1998. Vol. 3. P. 45‒75

Pohlenz M. Zenon und Chrysipp // Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Göttingen, N.F. 1938. Bd. II. S. 173‒210.

Reesor M.E. The Stoic Categories // The American Journal of Philology. 1957. Vol. 78(1). P. 63‒82.

Sakezles P. Aristoteles and Chrysippus on the physiology of human action // Apeiron. 1998. Vol. 31(2). P. 127‒165.

Tieleman T. Chrysippus’ “On Affections”. Reconstruction and Interpretation. Leiden, 2003.

Tieleman T. Galen and Chrysippus on the Soul. Argument and Refutation in the De Placitis Books II–III. Leiden, 1996.

Todd R. Chrysippus on infinite divisibility (D.L. VII 150) // Apeiron. 1973. Vol 7. P. 21‒30.

Tsekourakis D. Studies in the Terminology of the early Stoic Ethics. Wiesbaden, 1974.

Virieux-Reymond A. La logique et l'épistémologie des stoїciens. Chambéry, 1948.

Степанова А.С. Физика стоиков. Доминирующие принципы онтокосмологической концепции. СПб., 2005.

Тронский И.М. Основы стоической грамматики // Романо-германская филология. Л., 1957. С. 299‒310.

Столяров А.А.