Война

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Война: определение

Война – широкомасштабный вооруженный конфликт между политическими сообществами. В этом определении канадским философом Б. Орендом [Orend, 2006, p. 2] фиксируется политическая (в конфликт вовлечены государственные и/или негосударственные субъекты) и насильственная природа войны (использование вооруженной силы). Это определение войны позволяет отделить ее от действий в сферах дипломатии или экономики, которые также могут быть агрессивными или даже составлять причину войны, однако называться войной могут лишь в переносном смысле слова.

Christopher P. The Ethics of War and Peace: An Introduction to Legal and Moral Issues. Upper Saddle River (NJ), 1999.

Doyle M. Ways of War and Peace. N.Y., 1997.

Fotion N. War and ethics: a new just war theory. N.Y., 2007.

Frowe H. The Ethics of War: an Introduction. Abingdon, 2011.

Holmes R. The Ethics of Nonviolence. N.Y., 2013.

Ignatieff M. Virtual War: Kosovo and Beyond. N.Y., 2001.

Johnson J.T. The Quest for Peace: Three Moral Traditions in Western Cultural History. Princeton (NJ), 1987.

McMahan J. Killing In War. Oxford, 2009.

Münkler H. Die neuen Kriege. Reinbek, 2004.

Nagel T. War and Massacre // Philosophy and Public Affairs. 1972. Vol. 1. No. 2. P. 123‒144.

Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics. Louisville (KY), 2013.

Orend B. The Morality of War. N.Y., 2006.

Orend B. War and International Justice: a Kantian Perspective. Waterloo, 2000.

Pufendorf S. De jure naturae et gentium libri octo. Londini, 1672.

Rodin D. War and Self-Defense. Oxford, 2004.

Russel F.H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge, 1975.

The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings / Ed. by G.M. Reichberg, H. Syse, and E. Begby. Oxford, 2006.

Tuck R. The Rights of War and Peace. Political Thought and the International Order from Grotius to Kant. Oxford, 1999.

Walzer M. Arguing about War. New Haven; London, 2006.

Ваттель Э. Право народов или Принципы естественного права, применяемые к поведению и делам наций и суверенов. М., 1960.

Калдор М. Новые и старые войны. М., 2015.

Кашников Б.Н. Критика современного дискурса справедливой войны // Военно-юридический журнал. 2012. № 11. С. 22‒29.

Кревельд М. ван. Трансформация войны. М., 2005.

Нравственные ограничения войны. Проблемы и примеры / Под ред. Б. Коппитерс, Н. Фоушин, Р. Апресян. М., 2002.

Сисе Х. Справедливая война? О военной мощи, этике и идеалах. М., 2007.

Скворцов А.А. Русская религиозная этика войны ХХ века. М., 2002.

Хомский Н. Новый военный гуманизм. Уроки Косова. М., 2002.

Хофмайстер Х. Воля к войне, или Бессилие политики. Философско-политический трактат. СПб., 2006.

Античная философия о войне

Война всегда была в центре внимания философов. Гераклит говорит о войне (πόλεμος) как об общем законе мироздания, определяющем сущность вещей: «все возникает через вражду и взаимообразно» [80 DK] и «одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными» [53 DK]. В сочинениях Платона и Аристотеля были поставлены вопросы, ставшие парадигмой моральной оценки войны: в каких случаях война считается нравственно оправданной и необходимой? что означает справедливость на войне? как дóлжно действовать на поле боя?

Платон и Аристотель различают войну (πόλεμος) и распрю (στάσις). Слово πόλεμος используется для обозначения борьбы эллинов и варваров. Война с варварами всегда оправдана. Более того, она представляет собой реализацию природной справедливости, поскольку позволяет пленить и поработить «тех людей, которые, будучи от природы предназначенными к подчинению, не желают подчиняться» [Аристотель, Политика 1256b]. Раздор или распря, στάσις, применяется при описании конфликтов между греческими полисами. Они сравниваются с хворью, поразившей Элладу. Избавиться от этой хвори невозможно и даже опасно – изнеженные отсутствием войны полисы ослабевают и теряют свою независимость [Платон, 307e], – но следует сделать борьбу греков между собой менее жестокой, то есть подчинить ее определенным нормам. Так в европейскую философию входит идея нравственного ограничения войны.

Следующим этапом концептуализации войны станет помещение дискуссии о войне в юридический контекст в Древнем Риме. Сочинения Цицерона хорошо демонстрируют, как нормы гражданского права, например, теория договорных отношений, переносились на сферу войны, которая представляет собой не что иное, как средство решения правовых коллизий. Сторона, претерпевшая ущемление своего права, может обратиться к военному насилию ради восстановления права. Справедливыми причинами войны Цицерон называет возвращение собственности, возмещение морального ущерба, поддержание славы государства, установление господства, войну на уничтожение народа, соседство с которым невозможно, и помощь союзникам [Цицерон, Об обязанностях 1.11.36; 1.12.38; Цицерон, О государстве 3.23.34]. Однако к войне следует обращаться как последнему средству, она всегда менее предпочтительна, нежели переговоры: «существует два способа разрешать споры, один – путем обсуждения, дру­гой – силой, причем первый свойствен человеку, второй – диким зверям, так что ко второму надо обращаться тогда, когда воспользоваться первым невозможно» [Цицерон, Об обязанностях 1.11.34]. Саму же войну должно вести сдержанно, отказавшись от чрезмерного насилия, а «после победы надо сохранять жизнь тем, кто во время войны не был ни жесток, ни свиреп» [Цицерон, Об обязанностях 1.11.35].

Orend B. The Morality of War. N.Y., 2006.

Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М., 1983.

Платон. Политик // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 4. М., 1994.

Фрагменты ранних греческих философов / Сост. и пер. А.В. Лебедев. Ч. 1. М., 1989.

Цицерон М.Т. О государстве // Цицерон М.Т. Диалоги. М., 1994.

Цицерон М.Т. Об обязанностях // Цицерон М.Т. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1993.

Христианская доктрина справедливой войны

Раннехристианские авторы по преимуществу отстаивали пацифистские позиции. В сочинениях ряда Отцов Церкви (Ориген, Тертуллиан) делается акцент на характерной для Евангелия этике ненасилия. В трактате «Об идолопоклонстве» Тертуллиан подчеркивает запрет на участие в войне как непозволительном деле для христиан: «хоть к Иоанну и приходили солдаты, и приняли они некую форму благочестия, а центурион так даже уверовал, но всю последующую воинскую службу Господь упразднил, разоружив Петра» [Тертуллиан, 1994, c. 266; имеются в виду Лк. 3:14 и Ин. 18:11.]. После того, как в IV в. христианство стало государственной религией в Римской империи, позиции Церкви относительно пацифизма и ненасилия были пересмотрены. Амвросий Медиоланский и Августин создали христианскую доктрину справедливой войны (bellum iustum), объяснявшей, когда и по каким причинам христиане могут обращаться к военной силе и каким образом следует ее применять. Миланский епископ вводит идею войны, санкционированной Богом. Примером для него служит царь Давид, который «не начинал войны иначе, как по испрошении совета (II Цар. V:19 и сл.) от Господа» [Амвросий Медиоланский, Об обязанностях священнослужителей I. XXXVI. 177]. Именно такая война, которая ведется с божественного благословления и буквально руководимая им, приемлема для христиан. Насилие не осуждается, когда оно становится средством служения другим, способом обеспечения жизни политического сообщества, к которому принадлежат христиане [См.: Johnson, 2011, p. 16.]. На войне, однако, не все дозволено, «атлет Христов» получает венец «только в том случае, если он сражается законно» [Амвросий Медиоланский, Об обязанностях священнослужителей I. XXXVI. 181‒182]. Военная прагматика должна соотноситься с христианской моралью. Милосердие, кротость и умеренность не менее важны, чем храбрость.

Августин сыграл наиболее важную роль в формировании христианского учения о войне. Он исходил из невозможности обретения вечного мира на земле, насилие неизменно будет спутником земной жизни, однако оно может использоваться для борьбы с грехами. Война может стать средством воздаяния за прегрешение. В этом можно увидеть сходство с представлением о войне в Древнем Риме. Принципиальное отличие заключается в том, что Августин и другие христианские авторы воспринимают справедливую войну как дело, непосредственно порученное им Богом – мысль, абсолютно чуждая римской правовой традиции. По мнению Августина, война санкционируется Богом и в первую очередь является отмщением за грехи. Важно не только восстановить справедливость (как в Античности), но и наказать и в дальнейшем исправить грешника. Война-наказание (bellum punitivum) на долгое время становится главенствующей парадигмой осмысления войны.

Войну следует рассматривать как одну из духовных обязанностей правителей, а участники ее идут на жертвенное мученичество, причем не только ради себя, но и ради своего врага, через борьбу приводя его к спасению. Среди непосредственных справедливых причин войны (causa iusta) Августин выделяет наказание грешников, возвращение захваченной собственности и самооборону. Как и Цицерон, Августин называет войну крайним средством, к которому обращаются, когда все иные, мирные способы решения конфликта исчерпаны и не остается иного выбора, кроме как применить силу. Вслед за Амвросием Августин утверждает, что способ поведения на войне определяется милосердием: христианские воины должны избегать мстительной жестокости, необузданной и непримиримой враждебности, исступленной ненависти, жажды власти.

В сочинениях Амвросия Медиоланского и Августина кристаллизуются основные принципы нравственного рассмотрения войны: справедливая война, которая начинается при условии соблюдения ряда моральных правил (впоследствии они получают название jus ad bellum – «право на войну») и ведется сообразно еще одному набору нравственных принципов (jus in bello – «право во время войны»). Принципы ad bellum определяют условия вступления в войну. Их применение должно быть четко регламентировано и в итоге минимизировать число случаев, когда война становится допустимым способом решения конфликтов. Принципы in bello определяют допустимые способы ведения войны, запрещая применение тех или иных средств и ограничивая круг лиц, на которых можно нападать. Они служат снижению степени ожесточенности войны и сокращению количества ее жертв.

Фома Аквинский систематизировал и дополнил августинианское учение о войне. Оправдывая обоснованность войны, Фома вводит метафору врачебной операции по отсечению какого-либо органа – это действие является необходимым злом, способствующим оздоровлению всего организма [Фома Аквинский, Сумма теологии II–II. 64]. В равной степени и справедливая война оздоровляет общественный организм, выступая тем самым как средство обеспечения общего блага. К принципу правого дела (наличие веской причины войны) добавляется четко артикулированный принцип легитимной власти или «полномочности правителя» (auctoritas principis). По-настоящему оригинальным стало учение Аквината о добрых намерениях. Военное насилие оправдывается Фомой при условии, что оно служит наказанию грешников, борьбе с тиранией, самозащите и борьбе с еретиками и отступниками. Эти причины определяют и цели войны, более ничего не дозволено на войне, иначе «случается так, что война объявляется законной властью и по справедливой причине, но, тем не менее, является несправедливой в силу злого намерения» [Фома Аквинский, Сумма теологии II–II. 40]. Иными словами, запрещается отступать от изначальной благой цели ведения войны. Справедливый воин для Фомы – миротворец, и остается таким даже когда он начинает войну. Миротворчество в данном случае связано с очищением несправедливого противника от греха – поражение оказывается благом для грешника.

Новым этапом развития христианской доктрины справедливой войны стала концепция, предложенная в лекциях и трактатах докторов саламанкской школы XVI в.: Фр. де Витории, Л. Молины, Фр. Суареса. Фр. де Витория отказывается от понятия войны как наказания, доказывая, что единственной обоснованной причиной войны может быть только серьезное ущемление права, то есть правонарушение или несправедливость (iniuria) [Vitoria, 1725, p. 232]. Это уже строго правовой подход к войне. Витория опирается на учение о праве народов (ius gentium), в силу чего его выводы приобретают универсальный характер. Среди действий, нарушающих право народов, Витория особо выделяет агрессивное нападение. Законным поводом войны называется также ограничение свобод передвижения, общения, коммерции, проповеди и распространения христианской веры, нарушение закона гостеприимства, обеспечение безопасности беззащитных перед лицом нечестивых обычаев (человеческие жертвы, каннибализм), помощь союзникам. В этом списке явно просматривается апология права европейцев на завоевания в Новом свете, однако идея справедливого приобретения земель здесь присутствует лишь опосредовано [Шмитт, 2008, с. 105]. Примечательна также идея частичной справедливости обеих сторон конфликта: в затяжных войнах зачастую сложно однозначно выявить правонарушителя и его жертву. Противники могут приводить убедительные доводы в пользу справедливости их участия в войне. Решение этой коллизии Витория находит в перемещении акцента с обсуждения оснований, по которым стороны ведут войну, на обсуждение того, как именно они борются. Витория готов признать войну справедливой, если она ведется при помощи сдержанного насилия и без обращения к запрещенным методам. В этом случае нормы jus ad bellum обладают меньшим значением, нежели принципы jus in bello. Витория допускает, однако, и обратную ситуацию. Если одна из сторон однозначно справедлива, то для нее почти не существует ограничений в средствах ведения войны (помимо желательной сдержанности и христианского смирения) [Vitoria, 1725, p. 251‒252].

Труды Фр. де Витория, Л. Молины, Фр. Суареса во многом определили последующие трансформации доктрины справедливой войны. С опорой на их работы Гуго Гроций совершает своеобразную революцию, секуляризируя учение о войне.

Johnson J.T. Ethics and the Use of Force: Just War in Historical Perspective. Surrey, 2011.

Vitoria F. De iure belli // Vitoria F. Relectiones theologicae. Matriti, 1725.

Амвросий Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей. М.; Рига, 1995.

Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. II. 2: Вопросы 47‒122. Киев, 2013.

Шмитт К. Номос земли в международном праве jus publicum Europaeum. СПб., 2008.

Новое время: секуляризация этики войны

Нидерландский юрист Гуго Гроций опубликовал в 1625 обширный труд «О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права» («De jure belli ac pacis libri tres») [Гроций, 1994]. Опираясь на учение о войне авторов саламанкской школы, Гроций помещает его в контекст теории естественного права (ius naturale) и, что еще важнее для него, – теории права народов (ius gentium). Таким образом, вопрос о нормативном статусе войны переносится Гроцием в сферу права, установленного между суверенными государствами. Появление этого права связывается Гроцием со стремлением государств жить в безопасности и вести благую жизнь. Ключевая обязанность, способствующая этому, – соблюдение государствами договоров, заключенных между собой. Нарушителя договоров, угрожающего всеобщей безопасности, можно карать при помощи военной силы, поскольку не существует суда для решения споров в межгосударственных отношениях: «война ведется против тех, кого невозможно принудить к чему-нибудь в судебном порядке» [Гроций, 1994, с. 50].

Правонарушение знаменует собой справедливую причину начала войны. Целями справедливой, т.е. получившей правовую легитимацию, войны могут быть защита себя или союзника (defensio), возвращение имущества (recuperatio rerum) и наказание преступника (punitio). Обоснование права государств на вынужденное применение насилия (ветхозаветное по своей природе, по характеристике Р.Г. Апресяна) совмещается Гроцием с христианской моралью, ибо «благочестивее и правильнее не воспользоваться» своим правом на применение насилия [Гроций, 1994, с. 547]; война для него – это крайнее средство.

Гроций вводит еще одно положение, ограничивающее право государей начинать войну. До начала боевых действий необходимо оценить собственные силы и шансы победить в войне. На современном языке теории справедливой войны это называется принципом вероятности успеха.

Примечательно, что Гроций порицает участие в несправедливой войне даже по принуждению. Ранние авторы, как правило, не осуждали подчинение власти, вынуждающей человека участвовать в войне. Гроций повышает уровень личной ответственности, заявляя, что «Богу следует повиноваться более, чем людям» [Гроций, 1994, с. 566]. Требование объявлять войну публично и объяснять причины ее начала должно дать будущим участникам войны шанс оценить характер конфликта и принять решение о допустимости своего участия в нем.

В том, что касается способа ведения войны, Гроций ограничивает насилие нуждами «необходимой обороны» [Гроций, 1994, с. 572]: жертвы и ущерб должны быть соразмерны причиненному вреду. Однако Гроций оправдывает косвенные последствия причиняемого вреда, ответственность за непреднамеренный или непредсказуемый ущерб снимается с того, кто ведет справедливую войну.

Различные положения учения Гроция стали предметом дискуссии и уточнения в трудах С. фон Пуфендорфа, Хр. Вольфа, Фр. Хатчесона, Э. де Ваттеля. с ним или уточняя

Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994.

Трактат И. Канта о вечном мире.

В XVIIXVIII вв. становятся популярными трактаты о вечном мире. Наиболее известен трактат И. Канта, хотя до него работы сходной тематики публиковали аббат Ш. Сен-Пьер [Сен-Пьер, 2003, с. 136‒161] и Ж.-Ж. Руссо [Руссо, 2003, с. 162‒172]. Мо-Цзы), и в средневековой Европе (Эразм Роттердамский). Кант признает, что для его эпохи война остается одним из необходимых элементов взаимодействия государств между собой. Испорченность человеческой природы, по мысли Канта, заставляет людей прибегать к насилию. Однако человеку по природе присуще также стремление к жизни без страха и опасения быть убитым. Это естественное требование делает необходимым постепенный переход в состояние вечного мира, что признается Кантом высшим политическим благом [Кант, 1994b, с. 392]. Высокая степень международной интеграции делает конфликты невыгодными даже для государств, не участвующих в них: «Тесное общение между народами земли развилось всюду настолько, что нарушение права в одном месте чувствуется во всех других» [Кант, 1994a, с. 279]. Итак, состояние мира без войны можно помыслить, оно является нравственным идеалом, и Кант обсуждает, как со временем можно было бы избавиться от вооруженных конфликтов.

Кант полагает, что государства могут выйти из состояния постоянной явной или скрытой враждебности, если заключат между собой договор, состоящий из шести прелиминарных, трех дефинитивных статей и одной тайной. Подобный договор привел бы к такому изменению в отношениях между государствами, которое сделало бы войну бессмысленной и абсолютно неприемлемой. Наиболее важны дефинитивные, или окончательные, статьи: 1) гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским; 2) международное право должно быть основано на федерации свободных государств; 3) право всемирного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства.

Реализация идеала вечного мира связана с построением глобальной федерации республиканских государств, граждане которых руководствуются принципом всеобщего гостеприимства, т.е. невраждебного отношения к чужестранцу. До появления такого союза народов Кант предлагает начинать войны и вести их, руководствуясь строгими ограничениями. Существенный вклад Канта состоит в определении особых норм и правил действования на финальной стадии войны – уже после заключения мира. Он запрещает контрибуции и наказания для побежденных, считает недопустимым лишать население поверженной страны их гражданских прав и свобод. Все эти меры должны служить прекращению враждебности (в современной теории справедливой войны они формулируются в качестве принципов jus post bellum – «права после войны»).

Кант И. К вечному миру // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 7. М., 1994a.

Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 6. М., 1994b.

Руссо Ж.-Ж. Суждение о вечном мире // Трактаты о вечном мире. СПб., 2003. С. 162‒172.

Сен-Пьер Ш. Избранные места из проекта вечного мира (в изложении Ж.-Ж. Руссо. 1760) // Трактаты о вечном мире. СПб., 2003. С. 136‒161.

Философия войны К. фон Клаузевица и формирование системы права войны и мира

Сочинения Канта, а также И.Г. Фихте оказали влияние на «философию войны» К. фон Клаузевица (1780‒1831). В незаконченном сочинении «О войне», опираясь на свой опыт участия в наполеоновских войнах, Клаузевиц дает не только конкретные рекомендации по ведению боевых действий, но и рассуждает о войне как таковой, давая тем самым обстоятельную характеристику войны эпохи модерна.

Клаузевиц определил войну как «акт насилия, имеющий целью заставить противника выполнить нашу волю» [Клаузевиц, 2007, с. 20]. Указывая на насильственную природу войны, это определение еще не позволяет отличить от войны акт домашнего насилия, столкновение криминальных групп или действия полицейского по отношению к правонарушителю. Такое широкое понимание войны было типичным на протяжении долгого времени, начиная с Античности и как минимум до Нового времени. Однако для Клаузевица естественным становится понимание того, что война – это деятельность, находящаяся в исключительном ведении государства, но не частного лица, что отличает его, например, от Гроция, называвшего столкновения между отдельными людьми частными войнами. Известный тезис Клаузевица «война есть продолжение политики, только иными средствами» разводит две сферы целеполагания – политическую и военную, при этом политическая цель войны, а не военная (лишить противника возможности сопротивляться) выдвинута на первый план. Политические цели, из которых рождается война, определяются правительством, и на фоне действия политических целей война становится лишь орудием, инструментом их достижения. Только столкновение политических субъектов признается войной, и все акторы политической жизни государства – народ, армия и правительство – становятся полноправными участниками войны.

Нельзя сказать, что в этой триаде безусловное преимущество отдается армии как наиболее важному элементу системы. Коль скоро цель войны состоит в принуждении противника к исполнению нашей воли, то победа не обязательно определяется через сумму успешно проведенных армейских операций. Клаузевиц акцентирует внимание на психологических и социальных аспектах войны, успешное ведение и понимание которой требует не только анализа действий армий, но и внимательного исследования моральных, экономических и политических сил каждого из участников противоборства. А победа в войне предполагает не только необходимость уничтожения армии противника, но и возможность реализации собственной власти на завоеванной территории в долгосрочной перспективе. Клаузевицу удалось дать обобщающую характеристику тому типу войны, который был актуален вплоть до наступления эпохи тотальных войн, однако в некоторых частях его учение о войне релевантно и сейчас.

В XIX веке закладываются основы современной кодификации международного права. Проводятся мирные конференции в Женеве, Гааге, Санкт-Петербурге. Принятые на них конвенции определяют правила ведения войны, обязанности и права участников вооруженных конфликтов и их жертв. Войну пытаются не только осудить морально, но и обозначить юридическую ответственность за чрезмерную агрессивность или жестокость. Первые Женевские конвенции касались участи раненых и больных военных. Гаагские декларации запрещали применение некоторых видов оружия (снаряды с удушающими газами, метание взрывчатых веществ с воздуха, разрывные пули), а Гаагские конвенции определяли правила ведения различных видов войны и статус их участников. После Первой и Второй мировых войн развитие международного гуманитарного права продолжилось созданием Организации Объединенных Наций и принятием Женевских конвенций 1949 г. Была запрещена агрессивная война, зафиксировано различие статусов комбатантов и нонкомбатантов, определена мера ответственности за военные преступления.

Клаузевиц К. О войне. М.; СПб., 2007.

Политический реализм и новая парадигма теории справедливой войны

В середине XX в. одной из наиболее влиятельных теорий политики и войны становится концепция политического реализма. В своих философских истоках она восходит к сочинениям Фукидида, Н. Макиавелли и Т. Гоббса. В контексте их представлений о человеке, морали и политике Э. Карр (1892‒1982), Х. Моргентау (1904‒1980) и Р. Нибур (1892‒1971) развивают доктрину классического реализма, которая во второй половине XX в. была обновлена К. Уолтсем (1924‒2013).

Сфера международных отношений понимается реалистами как пространство борьбы между государствами, имеющими монопольное право на применение насилия, за свои национальные интересы. Государства обеспокоены, с одной стороны, жаждой власти, с другой стороны, – стремлением обезопасить себя. Сочетание этих амбиций и желаний заставляет искать равновесия или баланса сил, когда ни одно государство не является достаточно сильным, чтобы быть способным подчинить себе все остальные. Это стремление продиктовано эгоистическим благоразумием и не связано с необходимостью исполнения какого-либо морального закона или норм международного права. Этика если и не исключается политическими реалистами из области мировой политики, то получает инструментальное преломление.

В полемике с реализмом в 1960‒70-е гг. возрождается теория справедливой войны. В 1977 выходит книга М. Уолцера (род. 1935) «Справедливые и несправедливые войны: нравственный аргумент с историческими иллюстрациями» [Walzer, 2015], затем благодаря работам Д. Макмахана, Б. Оренда, Н. Фоушина, Д. Родина, М. Игнатьеффа, М. Кука, Х. Сисе, Х. Фроу теория справедливой войны стала одной из самых разработанных философских концепций войны. Обновление этой теории было связано с серьезной переоценкой ее исходных положений. Если в прошлом базовым элементом теории справедливой войны была доктрина войны как наказания или борьбы за безопасность суверенного государства, то сейчас ее фокус перемещается на доктрину борьбы за права человека.

Война признается формой защиты прав допустимыми силовыми средствами. Основным принципом международных отношений считается принцип невмешательства, однако «война иногда необходима» [Walzer, 2015, p. 3], если она может быть оправдана с точки зрения этики. Моральный компонент дискуссии о войне представляется определяющим, ибо принимая во внимание все опасности и пороки войны, начало войны и ее ход всегда подлежит рассмотрению с точки зрения этики. При этом моральное обоснование дается не войне как таковой (она остается злом), но необходимости участия в ней и способу ее ведения. Дать подобную моральную оценку войне можно при помощи принципов jus ad bellum («право на войну»), jus in bello («право во время войны») и jus post bellum («право после войны»). Если политическое сообщество, ведущее войну, выполняет требования этих принципов, то война признается справедливой.

Нормы jus ad bellum действуют на этапе принятия решения о войне. Их цель – ограничить ситуации, когда обращение к военному насилию может считаться обоснованным. К ним обычно относятся:

  • правое дело – должна существовать действительно веская причина, чтобы участие в войне было признано морально необходимым. Как правило, такими причинами являются самооборона при агрессии и помощь жертве агрессии, т.е. союзническая помощь; борьба за национальное освобождение; необходимость защитить граждан другого государства от порабощения или уничтожения, т.е. гуманитарная интервенция;

  • легитимная власть – решение о войне должно приниматься только лицом или лицами, наделенными подобными полномочиями;

  • вероятность успеха – необходимо оценить шансы на победу в войне и при сомнениях в будущем успехе отказаться от участия в ней;

  • пропорциональность – война должна быть соразмерным ответом на совершенное беззаконие. Только серьезные нарушения прав политических сообществ или людей могут санкционировать войну. Кроме того, польза будущей кампании должна значительно превосходить все будущие потери;

  • добрые намерения – справедливая война не может служить тайным агрессивным или эксплуататорским целям государства, которое ее ведет.

  • крайнее средство – перед тем, как обратиться к военному насилию, необходимо испробовать все прочие способы урегулирования конфликтов: переговоры, экономические и политические санкции, выдвижение ультиматумов.

Принципы jus in bello регулируют способ ведения войны. Они должны снизить жестокость конфликта и минимизировать потери. Традиционно выделяется два таких принципа:

  • пропорциональность – при осуществлении конкретной военной операции или акции необходимо соблюсти баланс пользы и вреда, недопустимо использовать излишнее насилие для достижения целей, которые требуют меньшей меры насилия;

  • различение (дискриминации) – участники войны должны проводить различение между легитимными и нелегитимными целями, между комбатантами и гражданским населением; нападение на гражданское население всегда запрещено и преступно, в некоторых случаях недопустимо атаковать и комбатантов.

Активно обсуждаются также нормы, которыми следует руководствоваться при заключении мирного соглашения. Они получили названия принципов jus post bellum, а смысл их заключается в определении условий послевоенного восстановления мирных отношений с несправедливым противником. Пока не существует единого списка этих принципов, как в случае с принципами jus ad bellum и in bello. Но опираясь на работы Б. Оренда, можно выделить ряд значимых положений:

  • пропорциональность – требования, выдвигаемые в отношении проигравшего врага, должны соответствовать мере ущерба, который причинили его агрессивные действия;

  • восстановление прав – не может оспариваться право противника на суверенитет и территориальную целостность;

  • наказание для политического руководства и военных – необходимо наказать обозначенные группы пропорционально тому ущербу, который принесли их решения или действия;

  • компенсации – агрессор обязан возместить убытки потерпевшей справедливой стороне;

  • реконструкция – необходимо провести реформу политического и военного аппарата противника с тем, чтобы не допустить повторения агрессивных действий с его стороны.

Теория справедливой войны не существует в виде некой единой школы, ее сторонников объединяет убеждение, что участие в войне при определенных условиях может быть морально оправданным, однако в конкретных деталях определения степени этой оправданности они могут сильно расходиться. В целом же эта теория во многом определяет способы обсуждения войны, принятые как в мире политики, так и на обыденном уровне.

 

Walzer M. Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations. N.Y., 2015.

Christopher P. The Ethics of War and Peace: An Introduction to Legal and Moral Issues. Upper Saddle River (NJ), 1999.

Doyle M. Ways of War and Peace. N.Y., 1997.

Fotion N. War and ethics: a new just war theory. N.Y., 2007.

Frowe H. The Ethics of War: an Introduction. Abingdon, 2011.

Holmes R. The Ethics of Nonviolence. N.Y., 2013.

Ignatieff M. Virtual War: Kosovo and Beyond. N.Y., 2001.

Johnson J.T. Ethics and the Use of Force: Just War in Historical Perspective. Surrey, 2011.

Johnson J.T. The Quest for Peace: Three Moral Traditions in Western Cultural History. Princeton (NJ), 1987.

McMahan J. Killing In War. Oxford, 2009.

Münkler H. Die neuen Kriege. Reinbek, 2004.

Nagel T. War and Massacre // Philosophy and Public Affairs. 1972. Vol. 1. No. 2. P. 123‒144.

Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics. Louisville (KY), 2013.

Orend B. The Morality of War. N.Y., 2006.

Orend B. War and International Justice: a Kantian Perspective. Waterloo, 2000.

Pufendorf S. De jure naturae et gentium libri octo. Londini, 1672.

Rodin D. War and Self-Defense. Oxford, 2004.

Russel F.H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge, 1975.

The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings / Ed. by G.M. Reichberg, H. Syse, and E. Begby. Oxford, 2006.

Tuck R. The Rights of War and Peace. Political Thought and the International Order from Grotius to Kant. Oxford, 1999.

Vitoria F. De iure belli // Vitoria F. Relectiones theologicae. Matriti, 1725.

Walzer M. Arguing about War. New Haven; London, 2006.

Walzer M. Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations. N.Y., 2015.

Амвросий Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей. М.; Рига, 1995.

Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М., 1983.

Ваттель Э. Право народов или Принципы естественного права, применяемые к поведению и делам наций и суверенов. М., 1960.

Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994.

Калдор М. Новые и старые войны. М., 2015.

Кант И. К вечному миру // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 7. М., 1994a.

Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 6. М., 1994b.

Кашников Б.Н. Критика современного дискурса справедливой войны // Военно-юридический журнал. 2012. № 11. С. 22‒29.

Клаузевиц К. О войне. М.; СПб., 2007.

Кревельд М. ван. Трансформация войны. М., 2005.

Нравственные ограничения войны. Проблемы и примеры / Под ред. Б. Коппитерс, Н. Фоушин, Р. Апресян. М., 2002.

Платон. Политик // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 4. М., 1994.

Руссо Ж.-Ж. Суждение о вечном мире // Трактаты о вечном мире. СПб., 2003. С. 162‒172.

Сен-Пьер Ш. Избранные места из проекта вечного мира (в изложении Ж.-Ж. Руссо. 1760) // Трактаты о вечном мире. СПб., 2003. С. 136‒161.

Сисе Х. Справедливая война? О военной мощи, этике и идеалах. М., 2007.

Скворцов А.А. Русская религиозная этика войны ХХ века. М., 2002.

Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. II. 2: Вопросы 47‒122. Киев, 2013.

Фрагменты ранних греческих философов / Сост. и пер. А.В. Лебедев. Ч. 1. М., 1989.

Хомский Н. Новый военный гуманизм. Уроки Косова. М., 2002.

Хофмайстер Х. Воля к войне, или Бессилие политики. Философско-политический трактат. СПб., 2006.

Цицерон М.Т. О государстве // Цицерон М.Т. Диалоги. М., 1994.

Цицерон М.Т. Об обязанностях // Цицерон М.Т. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1993.

Шмитт К. Номос земли в международном праве jus publicum Europaeum. СПб., 2008.

Куманьков A.Д.