Дунс Скот Иоанн


Автор А.В. Апполонов
Заглавие Дунс Скот Иоанн
Дата публикации 17.06.2019
Aффилиация автора Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: alexeyapp@yandex.ru
Номер выпуска 2019. Т. 2

1 Биография и сочинения Иоанна Дунса Скота

Биография и сочинения Иоанна Дунса Скота

Дунс Скот Иоанн (лат. Johannes Duns Scotus) (ок. 1266, Дунс, Шотладния – 8.11.1308, Кёльн), средневековый философ и теолог. Монах-францисканец. В схоластической традиции известен как Doctor subtilis (Утонченный учитель).

Иоанн Дунс, по прозванию Скот (Шотландец), родился в городке Дунс, расположенном неподалеку от английской границы. Его семья была тесно связана с францисканским орденом (дядя был настоятелем монастыря в Дамфрисе, а в 1278 занял должность генерал-викария Шотландии). Сам Дунс вступил в орден в возрасте около пятнадцати лет, в 1291 был рукоположен в священнический сан в Нортгемптоне (Англия). Свое обучение, вероятно, начал в монастырской школе францисканцев в Оксфорде, а затем поступил в местный университет. В конце 1290-х гг. получил степень бакалавра и некоторое время читал лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского в Оксфорде и Кембридже. В 1302 он начал преподавать в Парижском университете, но уже годом позже был втянут в конфликт между французским королем Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII и как сторонник папы подвергся изгнанию. После смерти Бонифация в 1303 Дунс вернулся во Францию и читал лекции в Парижском университете до 1307. В конце 1307 был переведен в Кёльнский университет, где преподавал вплоть до своей внезапной смерти. Идеи Дунса Скота определили формирование направления в средневековой схоластике, альтернативного томизму.

Главный труд Дунса Скота – «Оксфордское сочинение» («Opus Oxoniense»), комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Основу этой работы, оставшейся незавершенной, составляют отредактированные автором лекционные материалы разных лет (отсюда другое ее название – «Ordinatio», то есть «приведенный в порядок» лекционный курс). Значительная часть текстов, которые использовались при составлении «Ordinatio», сохранилась – это, в частности, «Lectura» (авторский текст оксфордского курса по «Сентенциям») и парижские «Reportationes» (то есть «отчеты», или «пересказы» – записи лекций, сделанные слушателями). К другим важным трудам Дунса Скота относятся его комментарии к Аристотелю: к «Органону» (написаны около 1295); к трактату «О душе» (составлен в 1290-х гг.); к «Метафизике» (начат ок. 1297, дополнен уже после 1300). Кроме того, Дунс Скот является автором 46 кратких «Собеседований» («Collationes») (написаны, вероятно, в период 1300–1305) и «Вопросов на свободную тему» («Quaestiones Quodlibetales», 1306–1307). В трактате «О первоначале» («De primo principio») кратко изложены основные принципы естественной (философской) теологии Дунса Скота.

Библиография

2 Иоанн Дунс Скот о вере и разуме

Иоанн Дунс Скот о вере и разуме

Исходя из того, что единственно важным для человека знанием является знание о Боге и о его отношении к миру, Дунс Скот разделял это доступное человеку в его земной жизни знание на естественное и сверхъестественное. Сверхъестественное знание составляет «нашу теологию» (theologia nostra), которая основана на «теологии как таковой» (theologia in se), то есть на исчерпывающем знании Бога о самом себе, и включает все те его элементы, которые Бог пожелал открыть человеку. Основным источником «нашей теологии» является Библия, однако некоторые ее положения основаны не на библейском учении как таковом, но на церковной традиции, восходящей к апостолам, которые были научены непосредственно Святым Духом.

Истины «нашей теологии» (прежде всего, учение о Троице) являются богооткровенными, они принимаются на веру, а не постигаются в ходе рационального исследования. Поэтому «наша теология» не является наукой (scientia) в строгом смысле слова (simpliciter), а само богооткровенное знание есть notitia obscura («смутное знание»), отличающееся от notitia perfecta et clara («совершенного и ясного знания») философских дисциплин. Кроме того, «наша теология» является практическим, а не теоретическим знанием, ставя своей задачей научить человека любить Бога и ближнего и через это обеспечить спасение его души. В этом практическом отношении философские дисциплины не могут дать «нашей теологии» ничего, «наша теология» и философия автономны и не пересекаются. Тем не менее у них одна цель – богопознание, и один объект – Бог, и они не должны противоречить друг другу, хотя рассматривают Бога по-разному и с помощью разных средств. Таким образом, если философское исследование корректно, то оно должно приводить к результатам, гармонирующим с основными положениями богооткровенной «нашей теологии». Более того, в некотором смысле философия может играть традиционную роль «служанки теологии»: «Если существуют какие-либо неопровержимые доводы в защиту положений веры, их не опасно приводить ни верующим, ни неверующим: неопасно для верующих, ибо католические учители, исследуя достоверность истин веры путем доказательств и пытаясь понять то, во что уверовали, не намеревались этим уничтожить заслугу веры, но, напротив, Августин и Ансельм полагали, что их труд ради понимания истин веры достоин заслуги… Неопасно также и для неверующих… ибо благодаря этому их можно отчасти убедить не противиться вероучительным догматам как чему-то невозможному» [Duns Scotus, Ordinat., II, d. 1, q. 3]. Хотя в этом вопросе Дунс Скот в целом оставался в рамках схоластической традиции, он тем не менее не испытывал особого оптимизма по поводу поддержки, которую разум может оказать вере. Примечательны его слова, относящиеся к вероучительным положениям «нашей теологии»: «В них теряется разум, но они являются для католиков тем определеннее, чем [меньше] основываются на нашем разуме, который слеп и ненадежен во многом, и [чем больше] – на крепчайшей божественной истине» [Duns Scotus, De primo princ., IV, 10]. Вместе с тем Дунс Скот полагал, что человек может обладать не только сверхъестественным, но и естественным (рациональным) знанием о Боге, которое должно фиксироваться в рамках метафизики как философской дисциплины, исследующей «сущее как таковое» и его атрибуты.

Библиография

3 Метафизика Иоанна Дунса Скота и его учение о бесконечном сущем

Метафизика Иоанна Дунса Скота и его учение о бесконечном сущем

«Сущее» – это предельно широкое понятие, под которое подпадает все, что существует. В число его атрибутов входят 1) «существование» (модус сущего, которым обладают реально существующие вещи); 2) три атрибута, обратимых с сущим – «единое», «истинное», «благое» (они называются «обратимыми» потому, что всякое сущее, могущее существовать реально, должно обладать определенным единством, быть познаваемым и желаемым как нечто благое); 3) значительное число дизъюнктивных, или разделительных атрибутов «сущего» («бесконечное – конечное», «необходимое – случайное», «причинно обусловливающее – причинно обусловленное» и т.д.). Как правило, первый из членов дизъюнкции приписывался Дунсом Скотом Богу, а второй – творению (так, Бог бесконечен, а творение конечно; Бог существует необходимо, а творение случайно и т.д.). Наиболее важным является деление сущего на конечное и бесконечное, поскольку именно эти два модуса сущего конституируют реальность (бесконечное сущее – это Бог, а конечное сущее – это творение, которое подразделяется на известные десять категорий Аристотеля).

Исходя из такой трактовки «сущего», Дунс Скот предположил, что «сущее» и его атрибуты могут сказываться о Боге и о творении в одном и том же смысле, или унивокально. Это расходилось с традиционной точкой зрения, согласно которой имена, прилагаемые одновременно к Богу и к творению, даются по аналогии (например, в высказывании «Бог есть Сущий» понятие «сущего», относящееся к Богу, отлично от понятия «сущего», относящегося к творению, хотя и имеет с ним некое сходство, на основании которого можно говорить об аналогии). Дунс Скот, однако, считал, что для того, чтобы высказывание «Бог есть Сущий» имело смысл, требуется, чтобы понятие «сущий» по отношению к Богу включало понятие «сущего», которое разум человека абстрагирует от чувственно воспринимаемых вещей (то же самое касается и таких понятий, как «благой», «мудрый» и т.д.). Это не предполагает, что Бог и творение сходны по своей сущности: «Бог и творение не полностью и не совершенно отличны в своих понятиях, но всецело отличны в реальности, поскольку в метафизическом смысле они не имеют ничего общего» [Duns Scotus, Ordinat., I, d. 8, q. 3]. Иначе говоря, принцип унивокации носит эпистемологический, а не онтологический характер, являясь своего рода инструментом познания божественной реальности.

Бог и творение «не имеют ничего общего в метафизическом смысле» потому, что творение – конечное сущее, а Бог – бесконечное. Понятие бесконечного сущего – центральное в естественной теологии Дунса Скота; в этом понятии человек наиболее полно постигает, чтó есть Бог. Дунс Скот отрицал возможность априорного доказательства существования бесконечного сущего, существование Бога можно доказать только посредством апостериорного доказательства «от творения». На первом этапе доказывается, что существует некое сущее, которое обладает определенными атрибутами, соотнесенными с творением; на втором – что это сущее необходимо обладает не только этими атрибутами, но также и таким абсолютным (то есть безотносительным) атрибутом, как бесконечность. В качестве атрибутов Бога, соотнесенных с творением, Дунс Скот указывал атрибуты причинности (Бог и творение соотносятся как причина и следствие) и превосходства (Бог по своей сущности совершеннее и благороднее творения). На первом этапе доказывается, 1) что существует первая производящая, или действующая причина, 2) что существует первая целевая причина, 3) что существует наиболее превосходное сущее, 4) что то, что обладает одним указанным первенствованием, обладает и двумя другими, 5) что все три первенствования присущи только одному сущему. На втором этапе доказывается, что это сущее наделено волей и разумом и что его мышление есть отчетливое мышление бесконечного числа объектов, а его сущность тождественна мышлению и репрезентирует (как основной объект его разума) это бесконечное число объектов. Непосредственно из этого следует доказательство бесконечности такого сущего.

Библиография

4 Иоанн Дунс Скот о конечном сущем, индивидуации и универсалиях

Иоанн Дунс Скот о конечном сущем, индивидуации и универсалиях

Любое конечное сущее (кроме ангелов и человеческих душ, которые являются нематериальными субстанциями) состоит из формы и материи, причем материя является принципом неопределенности и потенциальным элементом, а форма – активным элементом и принципом определенности. Материальные сущие возникают вследствие того, что их субстанциальные формы соединяются с материей, «совершенствуя», или «осуществляя» ее (при этом следует отметить, что кроме субстанциальных форм имеются также акцидентальные формы, которые придают уже существующим вещам дополнительную определенность). Этот традиционный аристотелевский взгляд на строение единичных вещей Дунс Скот дополняет несколькими специфическими нюансами. Во-первых, первоматерия, являющаяся субстратом всех субстанциальных изменений, не есть чистая потенциальность и обладает определенной актуальностью даже в отсутствие формы. Во-вторых, некоторые сущие обладают двумя субстанциальными формами. Так, человек обладает «формой телесности», которая делает определенную часть материи человеческим телом, и «оживляющей формой», то есть душой, которая делает это тело живым существом.

Каждая единичная вещь, составленная из материи и формы, отличается от другой вещи того же вида за счет особой сущности, которую Дунс Скот называл «этовостью» (haecceitas). В то же время все вещи одного вида имеют между собой нечто общее – видовую, или общую природу (natura communis). Соответственно, каждая единичная вещь состоит из общей природы и ограничивающей ее «этовости». Именно «этовость» делает вещь индивидуальной, отличной от других вещей этого вида. «Этовость» не является некоей новой формой или материей, добавленной к составной вещи, однако в некотором смысле она подобна форме, а точнее – видовому отличию: как видовое отличие «разумность», ограничивая род «живое существо», создает вид «человек», так и отдельные «этовости», ограничивая общую природу, производят нумерическое множество индивидуальных людей.

Решая вопрос об онтологическом статусе «общей природы», или, говоря иначе, проблему универсалий, Дунс Скот указывал, что термином «универсалия» в различных контекстах может называться: 1) логическое отношение (способность сказываться о многом) между предикатом (общим понятием) и субъектом (конкретным индивидом); 2) «общая природа», рассматриваемая в абсолютном смысле, то есть безотносительно к конкретному индивиду и его «этовости»; 3) понятие нашего ума, сформированное сообразно «общей природе». В соответствии с этим общее присутствует только в уме в виде понятия, поскольку в вещах общее всегда ограничено и детерминировано той или иной «этовостью», от которой оно отлично только формально, но не реально. В целом позицию Дунса Скота можно охарактеризовать как умеренно реалистическую, сообразно которой общее, хотя и не в чистом виде, но все же реально присутствует в единичном.

Библиография

5 Теория познания Иоанна Дунса Скота

Теория познания Иоанна Дунса Скота

Человек обладает двумя основными познавательными способностями – чувством и разумом; чувство телесно, поскольку связано с телесными органами, разум нематериален. Любое познание начинается с чувственно воспринимаемых телесных вещей, разум же отвлекает (абстрагирует) от получаемых чувственных образов (фантасмов) умопостигаемое содержание. Процесс абстрагирования, осуществляемый действующим разумом (то есть интеллектуальной способностью), заключается в том, что фантасмы превращаются в «умопостигаемые формы» («species intelligibiles»), отражающие то общее, что реально присутствует в индивидах. Эти формы воспринимаются и сохраняются затем в виде понятий в потенциальном (пассивном) разуме (другой интеллектуальной способности). Для актуализации уже приобретенных понятий и для операций с ними человеку необходимо задействовать фантасмы, сохраняемые в такой чувственной способности, как воображение, при этом разум и воображение должны действовать совместно. «Разум может мыслить что-либо только обращаясь к фантасмам; но не в том смысле, что это обращение есть дело одного только разума, обращающегося к ним, а в том, что в этом процессе задействована вся душа: разум мыслит только тогда, когда воображение оперирует с фантасмами (phantasia phantasiatur)» [Duns Scotus, Lect., II, d. 3, p. 2, q. 1].

Описанное выше интеллектуальное познание носит абстрактный характер (т.е. отвлечено от реального существования или несуществования своего объекта), оперирует общими понятиями и потому лежит в основе научного (философского) знания. Наряду с этим Дунс Скот допускал возможность и такого интеллектуального познания, которое, подобно чувству, носит непосредственный характер и обращено на определенный объект, существующий «здесь и сейчас». Он называл его интуитивным знанием (от лат. Intueri «смотреть»). Интуитивное знание не требует обращения к фантасмам: познаваемый объект сам по себе вызывает когнитивный акт, благодаря которому разум постигает его наличное существование. Тем самым Дунс Скот допускал, что интеллектуальное познание распространяется не только на общее, но и на единичное. Концепция интуитивного интеллектуального знания прежде всего должна была объяснять, как человек познает свои состояния (включая когнитивные), при которых не происходит обращения к фантасмам: «Если бы мы не обладали никаким интуитивным знанием, то мы не могли бы познавать наличествующие в нас акты, или, по крайней мере, не могли бы знать о них с достоверностью» [Duns Scotus, Ordinat., IV, d. 49, q. 8].

Дунс Скот считал, что человеческий разум не нуждается в специальной божественной помощи («особой божественной иллюминации») для того, чтобы безошибочно познавать некоторые истины. Существует четыре типа безусловно достоверных суждений. Во-первых, это самоочевидные первоначала познания (например, «часть больше целого»). Во-вторых, это индуктивные суждения, основанные на опыте (например, «магнит притягивает железо»). В-третьих, это суждения человека о своих действиях и состояниях (например, «я вижу дерево»). В-четвертых, это те непосредственные суждения чувств (например, «этот внешний объект является горячим»), которые прошли необходимую проверку.

Библиография

6 Этика Иоанна Дунса Скота

Этика Иоанна Дунса Скота

Отстаиваемый Дунсом Скотом принцип «всякая воля есть госпожа своего действия» утверждал независимость воли от разума в сфере морали и нравственности [Duns Scotus, Ordinat., III, d. 17, q. un.]. Понимание свободы воли как источника нравственности в традиционном схоластическом аристотелизме было связано с истолкованием воли как разумного желания, делающего выбор между тем или иным конкретным благом. Но для Дунса Скота такое стремление к благу как к чему-то полезному (affectio commodi) не может быть свободным, ибо оно детерминировано разумом. Подлинно свободным и, соответственно, нравственно значимым является лишь стремление к справедливости (affectio iustitiae), когда человек не ищет для себя пользы и счастья, но может отказаться от потенциального блага ради того, что считается справедливым.

Библиография