Принцип «философствования сообща» П. Рикёра

share the uri
  • Принцип «философствования сообща» П. Рикёра

    Отличительной чертой теоретической деятельности Рикёра является его стремление «философствовать сообща». В книге «История и истина», размышляя об истории философии, он использует мифологический образ «Елисейских полей», обители блаженных, куда после смерти попадают выдающиеся герои – любимцы богов. Здесь все философы (Платон, Декарт, Спиноза и др.) становятся современниками, и между ними возможен любой диалог. «Философ диалога» Рикёр принимал участие в многочисленных дискуссиях, происходивших на философских конгрессах, симпозиумах, конференциях, выступал с лекциями в различных странах мира. Опубликование Декартом «Размышлений о первой философии» одновременно с «Возражениями некоторых учёных мужей…» против этих размышлений и ответами на них автора Рикёр считал ярким примером «совместного философствования» [Рикёр, 2010, с. 39].

    Рикёр признавал себя последователем трёх тенденций в развитии философской мысли: рефлексивной, феноменологической и герменевтической; впоследствии он добавил к этому аналитическую философию с её обращением к обыденному языку.

    Рикёр и рефлексивная философия. Под рефлексивной философией Рикёр понимает способ мышления, берущий начало в Cogito Декарта; её коренной проблемой является понимание собственного «я» как субъекта воли, действия, познания, оценки и т.п. Для рефлексивной философии позиция «я» «является истиной, которая сама себя полагает; она не может быть ни верифицирована в качестве факта, ни дедуцирована в качестве вывода; это одновременно и позиция бытия, и позиция действия, позиция существования и операция мышления…» [Рикёр, 2008а, с. 448]. «Я есть, я мыслю; существовать для меня значит мыслить; я существую постольку, поскольку мыслю» [Ricoeur, 1965, p. 50]. В рефлексивной философии Рикёр увидел продолжение учения Декарта о Сogito, благодаря которому «я» была отведена роль основания, то есть решающего условия возможности философствовать.

    Согласно Рикёру, значительный вклад в укрепление рефлексивной философии в ХХ веке внёс М. Хайдеггер, поставивший на место изучения способа познания изучение способа существования. Отвергнув Cogito в качестве эпистемологического принципа, он наметил онтологический проект, который изначально живёт внутри Cogito. Благодаря Хайдеггеру рождается такое истолкование человека, «когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку» [Рикёр, 2008а, с. 325].

    Сосредоточив внимание на изучении человеческого «я» как субъекта воли и действия, «человека могущего и действующего», Рикёр отсылал при этом к идее Спинозы о conatus – активном усилии, направленном на то, чтобы «упорствовать в бытии» [Рикёр, 2008б, с. 369], об усилии, которое «нас конституирует» [Рикёр, 2008а, с. 61], а также к учению о возможности и действительности Аристотеля [там же, с. 360]. Основополагающим для Рикёра становится тезис о предшествовании желания. Здесь он обращается к психоанализу Фрейда, который делал акцент на акте существования: до того, как субъект сознательно и волевым усилием полагает себя, он уже присутствует в бытии на уровне влечений. Это свидетельствует о предшествовании бытийственного плана плану рефлексивному, о приоритете «я есть» по отношению к «я мыслю». Для Рикёра Cogito является одновременно неоспоримой достоверностью того, что я есть, и открытым вопрошанием относительно того, кто я есть. Признавая психоанализ изучением археологии субъекта, Рикёр видит задачу рефлексивной философии после Фрейда в диалектическом соединении археологии и телеологии.

    «Наиболее примечательным» мыслителем ХХ века, работавшим в русле рефлексивной философии, Рикёр считал Ж. Набера (1881–1960) с его понятием «изначального утверждения», которое «предшествует операциям сознания мыслящих и волящих субъектов, давая возможность каждому из них быть тем, кто он есть» [Ricoeur, 1992, p. 238]. При этом «утверждение» подразумевает целый ряд понятий, свидетельствующих о способности человека быть «я»: самоудостоверение, самоутверждение, самоидентичность, самопризнание, самооценка, самоуважение и другие.

    Осмысление Рикёром психоанализа З. Фрейда. Считая открытие Фрейдом реальности бессознательного «подлинно коперниканской революцией» [Ricoeur, 2009, p. 483], Рикёр стремился при этом к созданию философской антропологии, где «реальность бессознательного конституирована в герменевтике и посредством герменевтики» [Рикёр, 2008а, с. 168], а сознание и бессознательное находятся в диалектическом единстве. Одной из центральных стала для Рикёра проблема другого и диалога в психоанализе, поскольку глубинный смысл лечения, по его убеждеию, состоит не в объяснении сознания через бессознательное, а в победе сознания над собственными запретами с помощью окольного пути через другого [Ricoeur, 2009, p. 500–501]. Анализируя проблему другого, Рикёр подчёркивал ее нарративный характер. Психоанализ побуждает к работе со словом: пациента – к выговариванию, врача к выслушиванию, и в этом процессе осуществляется нарративное построение «я», его идентичности [Ricoeur, 1985, p. 442–444].

    Вопреки широко распространенной точке зрения Рикёр считал предметом постижения Фрейда не желание, не влечение само по себе, которое исследуется им всегда в определенном контексте, в его более или менее конфликтном отношении с миром культуры – отцом, матерью, властью, императивами, запретами, социальными целями и идеалами; в центре его теории и практики – сопряжение желания с культурой. Существенную особенность открытого Фрейдом либидо Рикёр видел в способности к отсроченному (отложенному) символическому удовлетворению, лежащей в основе сублимации, когда сексуальная потребность может получать несексуальное удовлетворение – эстетическое, религиозное и т.п. Так либидо выводит человека за рамки биологической жизни в мир культуры.

    Истинный смысл сублимации Рикёр усматривал в том, чтобы путем приведения в действие энергии, сосредоточенной в архаических образах, вызывать к жизни новые значения. Понятие археологии является для Рикёра понятием рефлексивной философии. Признавая правомерность археологического подхода, обращенного в прошлое человека, Рикёр настаивает на соединении его с проспективным подходом, который также осуществляется рефлексией. При таком подходе явление культуры перестает быть проекцией внутренних конфликтов его создателя и становится эскизом их разрешения. Так, произведение искусства «идёт впереди» самого художника, оно – проспективный символ личностного синтеза и общечеловеческого будущего, а не просто регрессивный симптом неразрешённых конфликтов. Эдип Софокла, Мона Лиза Леонардо, Моисей Микеланджело – это не просто проявления инфантильных драм художников, но и создание новых символов человеческого существования.

    Рикёр стремился обнаружить имплицитную телеологию субъекта у Фрейда, хотя, как он отмечал, самому основателю психоанализа эта идея и «не приходила в голову» [Рикёр, 2008а, с. 256]. Имплицитная телеология психоанализа выходит на поверхность, если читать Фрейда одновременно с Гегелем: в единстве двух герменевтик – фрейдовской и гегелевской – Рикёр видел залог подлинной интерпретации, которая воспроизводит разнонаправленные векторы символов, один – в сторону архаических образов, другой – к возможному будущему. Вместе с тем, отмечал философ, в истории существуют также знаки священного, говорящие о зависимости Я от абсолютного истока опыта и значений. Выделенные Рикёром методологии: археологическая, телеологическая, эсхатологическая, осуществляемые психоанализом, феноменологией духа и феноменологией религии, представляют собой различные способы интерпретации, дополняющие друг друга. Философии как герменевтике надлежит соединить эти интерпретации и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры, что и легло в основу сформулированного Рикёром регрессивно-прогрессивного метода.

    П. Рикёр и Э. Мунье: проблема личности. В начале 1930-х гг. Рикёр усмотрел в персонализме Э. Мунье педагогику общественной жизни, связанную с пробуждением личности и с животрепещущими проблемами современности; он приветствовал стремление Мунье и его соратников предугадать основные черты новой цивилизации и содействовать её созданию [Рикёр, 2002, с. 154–156]. Рассмотрению идей Мунье Рикёр посвятил серию работ: ст. «Эмманюэль Мунье: персоналистская философия» (журнал «Esprit», декабрь 1950, переиздана в кн. «История и истина» [Рикёр, 2002]; доклад «Мунье философ» на Международном коллоквиуме «Персонализм Эмманюэля Мунье вчера и сегодня», («Esprit», январь 1983, переиздан в 1985 в материалах этого коллоквиума); ст. «Подходы к изучению личности» («Esprit», март – апрель 1990); раздел «Личность» в «Книге для чтения 2. В стране философов» (1992).

    Опираясь на новейшие исследования в сфере философии и наук о человеке, Рикёр в развиваемой им концепции личности делает акцент на «самости» человека, на этике как «стремлении к совершенной жизни с другими и для других» (Аристотель) и справедливости как основополагающем принципе «бытия-вместе». Для Рикёра личность – это человек, способный принимать позицию, «удостоверять» собственное «я» (самость), когда человек говорит: я сам (думаю, решаю, действую и т.п.). Здесь наиболее важным для Рикёра является ощущение кризиса, перелома. Кризис понимается им в русле идей М. Шелера и его ученика П.-Л. Ландсберга, прежде всего, в его экзистенциальном содержании: утрата человеком ценностных ориентиров, предельное чувство невыносимости существования. Реакцией им на кризис является выбор новой позиции, принятие иной шкалы ценностей, способных воодушевить его. В тесной связи с кризисом находится проблема вовлечения, когда личность отождествляет себя с превосходящим её делом (долг вовлечения). «Верность делу» не принадлежит одному мгновению, она носит длительный характер. Благодаря верности делу личность сосредоточивается в себе и обретает свою идентичность.

    Личность как самость человека Рикёр исследует, в частности, в контексте лингвистического поворота, произошедшего в философии ХХ в. Он обращается к говорящему человеку, который является для него изначальным условием того, что называется: «быть человеком». Язык с помощью имён собственных, указательных и личных местоимений, временных глагольных форм и др. позволяет осуществлять индивидуацию: говоря «я», человек обозначает себя как единственную личность, отличную от всех других, как особую точку зрения на мир. Рикёр отмечает важнейшую роль языка в межчеловеческом общении: в ситуации разговора возникает отношение к другому, при этом оба полюса дискурса одинаково включены в разговор, здесь «каждый сам себя обозначает и каждый в качестве “я” обращается к другому» [Ricoeur, 1992, p. 212]. Самообозначение «я» и обращение к другому взаимны.

    Особое значение в речевой деятельности Рикёр отводил обязательству (обещанию). Обещание превосходит «я», это всегда обещание кому-то, то есть явление взаимного признания «я» и «другого»: кто-то рассчитывает на меня, ожидает, что я выполню обещанное. Вместе с тем сдержать обещание для человека означает не только совершить те или иные деяния, но и сохранить собственную идентичность. Обязательство, неразрывно связано со свободой и надеждой, в которых всегда наличествуют два аспекта: в свободе – «свобода от…» и «свобода для…», в надежде – «вопреки» и «сверх того» [Рикёр, 2008а, с. 539 и след.]. Если «свобода от…» и «вопреки» говорят о необходимости, которую следует преодолевать, то «свобода для…» и «сверх того» свидетельствуют о жажде возможного, устремленной в будущее и витающей над реальностью и её тенденциями. Надежда тесно связана с воображением, которое является опорой возможного. Так в общих чертах Рикёр интерпретирует персоналистское учение о трансцендирующей деятельности человека.

    Восприняв идеи персонализма о внутренней сосредоточенности человека, его вовлечении, личностных коммуникациях, трансцендировании и др., Рикёр будет развивать их в контексте решения проблемы человеческого этоса, характеризуемого им как «…желание исполнившейся жизни с другими и для других в справедливых институциональных установлениях» [Ricoeur, 1992, p. 204].

    Рикёр в поисках метода философского исследования: Г. Марсель и Э. Гуссерль. В 1934 Рикёр одновременно открыл для себя «Метафизический дневник» Г. Марселя и «Идеи I» Э. Гуссерля и с тех пор сознавал свою «двойную зависимость» от этих философов. Участие в работе «пятниц» Г. Марселя, где господствовал диалогический характер обсуждения философских проблем, укрепило Рикёра в мысли о том, что философия – дело совместное. В 1995 Рикёр скажет, что главное, чем он обязан Г. Марселю, состоит в том, чтобы «отважиться создавать философию с полной ответственностью и строить её в полемическом ключе» [Ricoeur, 1995a, p. 42]. Вслед за Мунье и Марселем предметом философского анализа у Рикёра стал человек, укоренённый в жизненном мире, его индивидуальный эмоционально-рефлексивный опыт («царство живого опыта и его значений»). Проблему «воплощённого существования», представленную в учении Марселя о теле человека, Рикёр будет считать существеннейшей для современной философии в целом. Одновременно с темой тела и воплощения у Марселя звучит важная для Рикёра тема коммуникации субъектов, интерсубъективности: первичной онтологической позицией является не я как бытийствующий, но coesse – бытие-с, со-бытие, порождающее «мы», одновременно «я» и «ты». Признание другого не является вторичной мыслительной операцией, которой предшествует «я мыслю», оно конститутивно для самого существования «я» [Рикёр, 2013, с. 440]. Только исходя из заботы, нацеленной на соединение с Другим, нежели Я, можно понять роль воплощения у Марселя.

    Принять в своих первых работах предмет и метод анализа Марселя помогло Рикёру обращение ко «второй рефлексии», практикуемой его учителем и ключевой для его мысли [там же, с. 449 и след.]. Первичная рефлексия у Марселя, чисто аналитическая по своему характеру, разъясняет конкретное, разлагая его на составные элементы, и тем самым высвечивает противостояние субъекта внешнему миру. Рефлексия второй ступени («рефлексия рефлексии») совершает обратное действие – она воссоздает утраченную в процессе этого разложения интуицию посредством ее «повторного мысленного воспроизведения» [там же, с. 451]. Принцип «второй рефлексии» станет основой регрессивно-прогрессивного метода Рикёра. Существенную роль в разработке этого метода сыграла феноменология Гуссерля, в принципах которой Рикёр усматривал обоснование двоякого движения: регрессивного, нисходящего, ведущего от знания к воспринятой вещи и далее к впечатлению; и прогрессивного, восполняющего регрессивное движение логическим, ценностным планом [Ricoeur, 1986, p. 157]. Этот регрессивно-прогрессивный метод со всей силой заработал в книгах Рикёра «Об интерпретации» (1965) и «Конфликт интерпретаций» (1969), где он преимущественно опирается, с одной стороны, на психоаналитическое истолкование смысла, нацеленное на отыскание его архаических, изначальных слоев, а с другой – на гегелевскую «Феноменологию духа», где смысл явлений обретает свою полноту в том, что находится впереди него, что последует за ним.

    Идеи З. Фрейда, Э. Мунье, Г. Марселя, Э. Гуссерля легли в основу разрабатывавшегося Рикёром учения, которое он назвал феноменологической герменевтикой.

  • Sources

  • Ricoeur P. Autour de psychanalyse. Ecrits et conférences 1. Paris, 2008.
  • Ricoeur P. De l’interprétation. Essais sur Freud. Paris, 1965.
  • Ricoeur P. Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Paris, 1947.
  • Ricoeur P. La critique et la conviction. Entretien avec Franςois Azouvi et Marc de Launay. Paris, 1995а.
  • Ricoeur P. Lectures 2. La contrée des philosophes. Paris, 1992.
  • Ricoeur P. Philosophie de la volonté. I. Le volоntaire et l’involontaire. Paris, 2009.
  • Ricoeur P. Préface et traduction: Husserl. Idées directrices. Pour une phénoménologie d’Edmond Husserl. Paris, 1950.
  • Ricoeur P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, 1995b.
  • Ricoeur P. Temps et récit 3. Le temps raconté. Рaris, 1985.
  • Ricoeur P. À l’école de la phénoménologie. Paris, 1986.
  • Рикёр П. Габриэль Марсель и феноменология // Поль Рикёр в Москве / Науч. ред. И.С. Вдовина. М., 2013. С. 421–451.
  • Рикёр П. История и истина. М., 2002.
  • Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М., 2008а.
  • Рикёр П. Путь признания. М., 2010.
  • Рикёр П. Философская антропология. М., 2017.
  • Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008б.
  • Bibliography

  • Busacci V. Ricoeur vs. Freud: métamorphose d’une nouvelle compréhension de l’homme. Paris, 2011.
  • Greisch J. Le cogito Herméneutique: l’herméneutique philosophique et l’heritage cartésien. Paris, 2000.
  • Le personnalisme d’Emmanuel Mounier hier et demain. Pour un cinqantenaire. Colloque organisé par l'Association des amis d'Emmanuel Mounier. Paris, 1985.
  • Mongin O. Paul Ricoeur. Paris, 1994.
  • Paul Ricoeur: la pensée en dialogue / Éd. par J. Porée, G. Vincent. Rennes, 2010.
  •  
  • Вдовина И.С. Поль Рикёр: на «Елисейских полях» философии. М., 2018.
  • Вдовина И.С. Французский персонализм. М., 1990.
  • Визгин В.П. Философия Габриэля Марселя. СПб., 2008.
  • Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995.
  • Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999.
  • Мунье Э. Что такое персонализм? М., 1994.
  • Поль Рикёр – философ диалога / Отв. ред. Блауберг И.И. М., 2008.