Феномен прощения в истории этики

В Ветхом Завете указывается на способность человека совершать намеренные проступки, при этом Бог при определенных условиях может возвратить ему свою благосклонность. Однако речь идет не о прощении, если понимать под ним преодоление обиды при сохранении памяти о проступке без снятия ответственности за него, а о своего рода божественном забвении согрешения и помиловании за преступление против данного Богом закона [Barton, 2007]. Поэтому в Ветхом Завете верующие в Бога люди более всего желали, чтобы Он забыл их грехи, а также стремились не давать повода Ему о них вспомнить [Ibid, p. 988], и даже там, где речь, казалось бы, идет о прощении, это слово используется скорее в значении забвения. «И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить: “познайте Господа”, ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более» [Иер. 31:34]. Кроме того, в Ветхом Завете божественное прощение-забвение, как и нередко сопровождавшее его божественное наказание, часто носили не индивидуальный, а коллективный характер, как, например, в ряде эпизодов во время скитаний еврейского народа в пустыне, когда гнев Бога на неповиновение многих людей смягчался по просьбам одного Моисея, при том, что за этим часто следовали неизбирательные и жестокие наказания вне зависимости от степени виновности [Исх. 32:7‒35; Числ. 14:1‒25]. Случаи, которые весьма условно можно было бы отнести к межличностному прощению, в Ветхом Завете встречаются редко и часто уподобляются божественному забвению [Barton, 2007, p. 990‒991] (например, история принятия Иосифом своих старших братьев, где речь идет скорее не о прощении, а помиловании и снисхождении богатого и влиятельного по отношению к бедным и зависимым родственникам из-за любви к пожилому отцу и младшему брату, которые не были вовлечены в злодеяние [Быт. 42‒45]).

В античной философии отказ от возмездия и исчезновение обиды следовали из признания ненамеренности проступка, приведшего к обиде, либо из приверженности идеалу мудреца. У античных философов отсутствовало представление о прощении проступка, за который его совершивший несет ответственность, так как, с одной стороны, считалось, что добродетельный человек не может испытывать обиды и что намеренный проступок требует обязательного наказания того, кто его совершил, – с другой. [Янкелевич, 2004, с. 146‒150; Griswold, 2007, p. 2‒15; Konstan, 2010, p. 22‒90; Nussbaum, 2016, p. 11]. Такая позиция напрямую связана с фигурой мудреца, служившей «вдохновляющей этической идеей» едва ли не для всей античной философии [Annas, 2008, p. 13]. Мудрец, как, например, у Платона или Эпикура, либо находился вне треволнений мира [Ibid, p. 14‒16], либо, как у стоиков, принимая участие в мирских делах, оставался невозмутимым и апатичным [Ibid, p. 17‒19]. Всеми античными философскими школами признавалось, что мудрец не зависит от Другого и не ориентируется на него в своих морально значимых поступках, включая милосердие [Янкелевич, 2004, с. 146‒148]. Намеренный проступок, за который тот, кто его совершил, несет ответственность, заслуживает неотвратимого наказания, а мудрец наилучшим образом способен определить меру этого наказания. Мудрец подвержен боли и смерти, но они не властвуют над его умонастроением и не определяют его поступки. Хотя мудрец способен на дружбу, но она не обращается в привязанность к Другому и тем более в зависимость от него, никак не ограничивая его свободу [Зубец, 2013]. У Платона, эпикурейцев и стоиков ярко выражена мысль о том, что мудрец не может ни испытать обиду, ни причинить ее, так что вопрос о прощении вообще не мог возникнуть [Griswold, 2007, p. 13‒14; Konstan, 2010, p. 22‒90].

Слово «прощение» и его производные часто используются при переводе древнегреческого слова «συγγνώμη» и его производных. Порой «συγγνώμη» в одном и том же сочинении переводится разными по смыслу словами. Так, в русском переводе «Никомаховой этики» слово «συγγνώμη» и его производные переводятся как «прощение», «сочувствие», «совесть» и их производные [Аристотель, 1983, с. 136, 163, 184‒185; Солопова, 2016, с. 17‒27]. При этом Аристотель не использовал это слово для обозначения отказа от наказания того, кто намеренно нанес обиду [Griswold, 2007, p. 4‒9], термин «συγγνώμη» означает у него отказ от возмездия и негодования за действие, принесшее вред или просто неуместное, но совершенное невольно и не свидетельствующее о порочном поведении [Konstan, 2010, p. 30]. Аристотель скорее имеет в виду извинение, милосердие, помилование или снисхождение [Солопова, 2016, с. 17‒27; Griswold, 2007, p. 5; Konstan, 2010, p. 26‒3]. Последнее подтверждается тем, что у Аристотеля (и у других древнегреческих философов) совершенно не обязательно, чтобы «συγγνώμη» исходило от пострадавшей стороны: извинить, помиловать и снизойти может и третья сторона.

В христианстве вне зависимости от конфессий прощение находится в центре религиозных практик и размышлений. Задается иная перспектива, существенно отличная как от античных и ветхозаветных представлений, так и от современного секулярного понимания. Благодаря проповеди Иисуса Христа стало возможным мыслить индивидуальное прощение без наказания того, кто нанес намеренную обиду, не вынужденную обстоятельствами, и сформировать идею безусловного прощения, хотя возможность и желательность последнего оценивается по-разному как в многочисленных христианских конфессиях, так и в самом Новом Завете [Bash, 2007, p. 104‒106; Nussbaum, 2016, p. 66‒78]. Объединяющим элементом служит вера во всемогущего и любящего Бога, который в лице Богочеловека Иисуса Христа взял на себя грехи человечества, через его смерть искупил их и, после его воскресения, стал неисчерпаемым источником их прощения.

Если в предшествующей античной мысли проступок, за который его совершивший несет ответственность, не может быть прощен, в Ветхом Завете речь идет о божественном помиловании-забвении, а в последующей секулярной мысли прощает человек, которому была нанесена обида, то в христианстве утверждается два источника отпущения грехов: Бог и человек. Но, по аналогии с двумя важнейшими заповедями Евангелия («Возлюби Господа Бога своего всем сердцем своим, и всею душою своею, и всем разумом своим» и «Возлюби ближнего своего как самого себя» [Мф. 22: 37‒39]), главным источником отпущения грехов оказывается Богочеловек Иисус Христос, по примеру которого прощает и человек. Только в Боге возможна полнота прощения, только Он может простить даже то, чего тот, кому была нанесена обида, не хочет или не может простить. В Новом Завете выделяется важная роль покаяния, которое понимается как функция веры и не ограничивается сожалением о совершенном проступке. В отличие от Ветхого завета акцент делается на грехах (проступках) отдельных людей, а не народа или групп людей [Konstan, 2011, p. 123].

В работах ранних христианских богословов много внимания уделялось покаянию как поиску божественного прощения (отпущения грехов). В целом господствовало представление, выраженное Иоанном Златоустом, что «это наша природа, а не лишь единичный поступок, требует покаяния в надежде получить прощение» [Konstan, 2011, p. 127]. Такое прощение через исповедь и покаяние требуется искать у Бога, так как только Он в силах его даровать. Августин стал автором знаменитой исповеди, на многие века задавшей образ поиска отпущения грехов у Бога [Аврелий Августин, 1991], где речь идет не об уведомлении всезнающего Бога о грехе, а о том, что через акт покаяния грех может быть отпущен, а в процессе исповеди возжигается любовь к Богу. «Ужели, Господи, Ты, чей удел вечность, не знаешь того, о чем я Тебе говорю? Или то, что совершается во времени, Ты видишь в то же самое время? Зачем же я Тебе столько рассказываю и так подробно? Не затем, разумеется, чтобы Ты от меня об этом узнал, но чтобы возбудить и в себе и в тех, кто это читает, любовь к Тебе, да скажем все: “Велик Господь и достохвален”. Я уже сказал и еще скажу: я делаю это из любви к любви Твоей» [Там же, с. 282]. Августину же приписывается фраза «люби грешника и ненавидь грех» – приблизительный перевод латинского выражения «cum dilectione hominum et odio vitiorum» (более точный перевод: «с любовью к людям и ненавистью к порокам»). Отграничение греха или порока от того, кто стал его источником, через возможность преображения и освобождения от греха – важная тема всей христианской мысли, акцентированная Августином.

Ансельм Кентерберийский, задавшись вопросом о возможности безусловного прощения Богом всего человечества, пришел к спорному и консеквенциалистскому выводу о том, что это было бы 1) не наилучшим решением и 2) несправедливым [Rogers, 2009]. Примечательно, что он пытается мыслить из перспективы человечества, а не отдельного грешника, для которого прощение (обусловленное или безусловное) было бы очевидно лучшим решением, а также основывает свою позицию на принципе справедливости, тем самым умаляя, если не отменяя то, что в раннем христианстве в центре внимания находился всепрощающий Бог, который «есть Любовь» [1 Ин. 4:16], а не справедливость. Позиция Ансельма Кентерберийского сильно контрастирует, например, с убеждением Иоанна Златоуста о том, что «Церковь – больница, а не судебная палата» [Konstan, 2011, p. 127].

Фома Аквинский, отмечая в «Сумме теологии» близость к христианству аристотелевской идеи снисхождения, сопровождающегося отказом от гнева, считает, что путь к христианскому прощению отмечен любовью к врагу, заботой о благе того, кто нанес обиду [Brown, 2009]. Помимо выделения прощения-снисхождения и прощения, продиктованного любовью и заботой, Фома Аквинский также различает прощение человеческое и божественное (отпущение грехов): первое не требует обязательного покаяния, а второе всегда его предполагает [Milbank, 2001, p. 93‒94].

С эпохи Возрождения и вплоть до XIX века ни один из крупных философов не оставил развернутых размышлений о прощении. Современные историки философии, пытаясь реконструировать взгляд на прощение того или иного философа этого периода, опираются при этом на отрывочные замечания, а также рассуждения о таких понятиях, как помилование и примирение [Jaede, 2017; Kotkas, 2011; Pettigrove, 2007].

Новый подход к анализу прощения был задан в Новое время англиканским епископом Джозефом Батлером (1692‒1752), перенесшем акцент при рассмотрении этого феномена с интерпретации священных текстов на исследование человеческих чувств и отношений [см.: Griswold, 2007, p. 19‒37; Konstan, 2011, p. 152‒155; Newberry, 2001; Weitzel, 2007]. В книге «Пятнадцать проповедей» (1726) Батлер одну проповедь (восьмую) посвятил негодованию (resentment), а другую (девятую) – прощению (forgiveness). Для Батлера прощение со стороны прощающего предполагает отказ не от любого негодования, а только от «укоренившихся» (settled) его форм в виде затаенной ненависти, злобы и мести, «прямо противоречащих религии, которую мы исповедуем, и самой сути природы и разума» [Butler, 2006, p. 91]. Проповеди Батлера послужили импульсом для концептуализации феномена прощения в аналитической философии ХХ в. [см.: Griswold, 2007; Hughes, 1975; Murphy, 1982; Richards, 1988].

И. Кант не оставил детальных рассуждений о прощении, но в силу его влияния на всю последующую этическую мысль ряд исследователей попытался реконструировать его взгляд на прощение [Fiala, 2012; Kotkas, 2011; Lotz, 2006; Satne, 2016; Sussman, 2005]. Идея прощения у Канта не отделена от сферы правового регулирования в целом и от идеи помилования в частности. Помилование, по мнению Канта, вводит момент произвольности и нарушает всеобщий принцип права, согласно которому за преступление полагается наказание. Кант усматривает в неотвратимости наказания действие категорического императива. Не вводя абсолютного запрета на помилование, он в виде исключения допускает возможность его в качестве замены наказания. Например, Кант допускает помилование в случае восстания и революции: после их подавления казнь многочисленных участников привела бы к резкому снижению численности населения государства [Кант, 1994, с. 370]. В целом же допустимость помилования (ius aggratiandi), согласно Канту, возможна со стороны суверена только «в случае ущерба нанесенного ему самому (crimen laesae maiestatis)» [Там же, с. 373].

В «Метафизике нравов» в разделе «О долге любви к другим людям» Кант приближается к идее прощения как отказа от личной мести: «Долг добродетели не только не отвечать ненавистью, даже из одного лишь чувства мести, на враждебность других, но и никогда не взывать о мести даже к судье мира отчасти потому, что человек сам достаточно осознает собственную вину, чтобы сильно нуждаться в прощении» [Там же, с. 508; Kant, 1870, S. 312]. И хотя, согласно Канту, «миролюбие (placabilitas) есть долг человека» [Там же], но оно не должно означать терпения к обидам и отказа от использования «жестких средств» наказания [Там же]. При этом отмщение за совершенное преступление» «есть акт не частной власти обиженного, а отдельного от него суда» [Там же]. То есть «прощение», если можно употребить здесь это слово, понимается лишь как отказ от личной мести.

С. Кьеркегор [Kierkegaard, 2009] видел в прощении форму любви, основывающуюся на асимметричности отношений и означающую для него бесконечную ответственность за Другого, а также радикальную противоположность самовлюбленности и эгоизму. Строго разделяя сферы действия любви и справедливости, Кьеркегор существенной чертой любви считал ее односторонний характер, а основание справедливости видел в ожидании или требовании взаимности. Прощение это дар, не требующий никакой оплаты или компенсации, в нем проявляет себя любовь, которая выводит из круга обмена. При этом прощение не является оплатой долга, оно нисколько не уменьшает задолженности в любви Другому и Богу, никак не ограничивает бесконечную ответственность за Другого [Ball, 2019, p. 619‒623; Howell, 2009, p. 52‒149].

Фр. Ницше в своей негативной оценке прощения рассматривал его как навязанный христианством долг по отношению к Богу, каковой в силу его беспредельности ведет не к освобождению человека, а к его еще большему закрепощению. Таким образом, он проецировал юридическое понимание долга на неправовую по своей сути идею христианского прощения [Ahn, 2010, p. 455‒457]. Прощение, по мнению Ницше, это проявление рессентимента слабых, противоречащее природе человека безволие, искусственно навязываемое сильным [Griswold, 2007, p. 15‒16; Nussbaum, 2016, p. 73‒74].

В XX веке интерес к прощению постепенно возрастал. О прощении писали такие относимые к континентальной традиции философы, как Д. Бонхеффер [Бонхеффер, 2013, с. 116‒128; Frettlöh, 2010], Х. Арендт [Арендт, 2000, с. 313‒323; Pettigrove, 2006], Вл. Янкелевич [Янкелевич, 2004; Jankélévitch, 1996; Looney, 2015], П. Рикер [Рикер, 2004; Рикер, 2010; Ямпольская, 2015; Duffy, 2009], Ю. Кристева [Kristeva, 2010, p. 183‒194], Ж. Деррида [Derrida, 2001; Lotz, 2006; Derrida, 2015; Looney, 2015], Ж.-Л. Марион [Marion, 2015]. Их размышления о прощении во многом были связаны с осмыслением катастрофических событий XX в., в связи с чем в работах этих философов был затронут широкий круг тем: от вопроса о коллективном прощении и связи прощения с политикой до проблемы «непрощаемого» и размышлений о безусловном прощении. Особое место занимал вопрос о вине [Бонхеффер, 2013, с. 116‒128; Jaspers, 1946].

В англо-саксонской аналитической философии интерес к феномену прощения начал стремительно возрастать с середины 1960-х гг. Так, Ричард Дауни рассматривает готовность простить как добродетель и проводит различие между прощением, потворством (condonation) и помилованием (pardon) [Downie, 1965]. Р. О’Шонесси показывает сложный характер феномена прощения и исследует отношение между прощением и наказанием [O’Shaughnessy, 1967]. Наиболее известной работой этого периода стала статья «Свобода и негодование» Питера Стросона, в которой рассматривается связь негодования (resentment) и свободы, а прощение определяется как отказ от негодования [Strawson, 1962].

В 1970-е гг. исследование феномена прощения получило мощный импульс благодаря сформулированному Аурелем Колнай «парадоксу прощения» [Kolnai, 1973], дискуссии о логическом, нормативном и богословском смысле прощения, состоявшейся между Джоном Джинджеллом [Gingell, 1974] и Мартином Хьюсом [Hughes, 1975], а также провокационной статье Энн Минас, определившей прощение как исключительно межчеловеческий феномен, не имеющий никакого отношения к Богу [Minas, 1975]. В процессе оживленных откликов на эту статью были отмечены логические изъяны в ее аргументации, ведущие к необоснованным утверждениям [Bash, 2007, p. 164‒166; Holmgren, 1993, p. 348‒349; Lewis, 1980; Pettigrove, 2008]. С целью преодолеть «парадокс» Колнайя Пол Твуэмбли в статье «Помилование и прощение» (1976) попытался прояснить соотношение между понятиями прощения (forgiveness), помилования (mercy), негодования (resentment) и порицания (blame) [Twambley, 1976].

Начиная с 1980-х гг. в философских работах о прощении круг обсуждаемых вопросов расширился, а анализ стал еще более детальным [Lauritzen, 1987; Lewis, 1980; McGary, 1989; Murphy, 1982; North, 1987; Richards, 1988; Swingurne, 1989; Wilson 1988], особенно благодаря монографии Джеффри Мерфи и Джин Хэмптон [Murphy, Hampton, 1988].