Моизм: место в истории философии

Характер критических замечаний по поводу моистов, а также характер явного или неявного заимствования моистских идей в текстах конкурирующих философских школ в период Сражающихся государств (V–III вв. до н.э.) дает возможность заключить, что во времена своей активности моисты были влиятельным оппонентом на «философской арене» для всех других направлений мысли, особенно для конфуцианцев. Моистская протологическая методология и теория аргументации служила мощнейшим оружием в дебатах, навязывая стандарты логической строгости всем конкурирующим школам.

Можно предположить, что поскольку моисты имели определенную социальную организацию и военно-политическую силу, на их уничтожение были направлены специальные усилия, когда к власти пришла первая империя Цинь 秦 (221‒206 до н.э.). Видимо, часть моистов пережила падение Цинь, но, судя по всему, моистская организация была уничтожена. Тексты моистов, однако, продолжали циркулировать в ученой среде и при ранней Хань 漢 (206 г. до н.э. – 9 г. н.э.). Моистские идеи в какой-то мере сознательно или бессознательно продолжали заимствоваться уже в рамках новой официальной конфуцианской идеологии государства.

После падения Хань (220 г. н.э.) интерес к моизму опять был возобновлен. В это время в рамках даосизма окончательно завершается процесс переосмысления Мо-цзы как даосского алхимика, чародея и «вознесенного» (сянь 僊) (начавшийся частично, видимо, из-за материалов о «духовном влиянии» (шэнь 神) в самом тексте Мо-цзы, легендарных сведений о Мо-цзы, накопленных традицией вне самих моистских текстов, частично в связи с особенностями самой моистской доктрины, а также в связи с критикой даосскими алхимиками конфуцианцев, которым использовать авторитет Мо-цзы как антиконфуцианца было весьма на руку). Гэ Хун 葛洪 (283 / 284‒343 / 363 гг. н.э.) во внутренних главах Бао-пу-цзы 抱模子 «[Писания] Учителя-объявшего-пустоту» упоминает текст Мо-цзы чжэнь чжун у-син цзи 墨子枕中五行記 «Секретные записки Мо-цзы о пяти переходах», приписывает Мо-цзы занятия магией и алхимией, а также помещает его биографию в Шэнь сянь чжуань 神仙傳 «Преданиях о божественных вознесенных». Далее подобного рода идеи о Мо-цзы продолжают циркулировать наряду с представлениями о Мо-цзы как просто противнике Конфуция вплоть до XVII–XVII вв., чему способствовало практически полное исключение из вращения в ученых кругах полного текста Мо-цзы и замена его на укороченную версию из первых 13 глав во времена правления Суй 隨 (581‒618 гг. до н.э.).

С XVII в. началось возрождение интереса к моистам. Цинских филологов моизм интересовал в качестве оппозиции для уже неоконфуцианской ортодоксии, но более всего их интересовал текст Мо-цзы как относительно неосвоенный источник для филологических исследований в области традиционной литературы и культуры.

В XX в. наследие моистов стали изучать немного в другом ключе: начиная с Лян Цичао 梁啟超 (1873‒1929 гг. до н.э.) и Ху Ши 胡適 (1891‒1962 гг. н.э.) моистское учение, особенно протологику и естественнонаучные разработки из «диалектических» глав Мо-цзы (гл. 40‒45) стали переосмыслять как автохтонно китайскую неконфуцианскую альтернативу западным науке и логике, эмпиризму, альтруизму, прагматизму, теории общественного договора, философии языка и др. в рамках программы модернизации Китая. В коммунистическом Китае моизм превозносился за общественную направленность, выражение интересов рабоче-крестьянских масс и крепкий материализм, но в то же время (напр., Го Можо 郭沫若 (1892‒1978 гг. до н.э.) критиковался за ретроградные религиозные взгляды. В современной философской синологии моистская философия часто привлекается как материал для теоретизирования по поводу возможных ходов развития философской мысли в общем и китайской философской мысли в частности, в связи с проблемой разных типов рациональности и вопросами межкультурной философии.