Инструменты достоверного познания

share the uri
  • Инструменты достоверного познания

    Первое появление термина «прамана» в «техническом смысле» – меры (pramāṇam), измеряющей (pramīyate) время, – подготовившее концепцию праман, фиксирует К.Н. Джаятиллеке в «Майтри упанишаде» (Майтри. уп. VI.14). В «Ньяя-сутрах» праманы определяются через перечисление четырех их видов: восприятия, вывода, сравнения и слова (НС I.1.3); комментатор «Ньяя-сутр» Ватсьяяна поясняет смысл термина, отсылая к его этимологии: праманы суть то, что «измеряет» (от корня mā- мерить). Дигнага в «Праманасамуччае» прибегает к такой же форме определения: «Праманы двухвидны: [это] восприятие и вывод. Именно такими [инструментами] познается объект. Других праман не бывает» (ПС I.2). Дхармакирти в главе «Праманасиддхи» в «Праманаварттике» дает определение, в котором главным критерием надежности инструмента когнитивной деятельности называется его служение нуждам повседневной практики, буквально, «целесообразной деятельности»: pramāṇam avisaṃvādi jñānam arthakriyāsthitiḥ – «Прамана есть непротиворечащее [обыденному опыту] познавание, основание целесообразной деятельности» (ПВ I. 3). Если понимать смысл jñānam в этом высказывании не как результат – «знание», а как процесс – «познавание» (словари Апте, Бётлингка-Рота, Монье-Вильямса такую интерпретацию санкционируют), то определение Дхармакирти позволяет понимать «праманы» как обозначение когнитивного акта, что снимает неизбежно возникающий у западного читателя вопрос об их отличии от познавательных способностей (индрий), которые тоже можно понимать как «инструменты» познавательной деятельности.

    Всего в текстах разных школ (философских и нефилософских) упоминалось 11 праман, из числа которых каждая школа формировала свой набор инструментов получения знаний: восприятие (pratyakṣa); вывод (anumāna); словесное свидетельство авторитета (āgama), или просто слово, звук (śabda); сравнение (upamāna); необходимое допущение (arthāpatti); невосприятие (anupalabdhi); традиция (aitihya); жест (ceṣṭa); исключение (pariśeṣa); включение (sambhāva). Расхождения в количестве праман породили дискуссии, в которых чарваки-локаятики доказывали, что единственным инструментом получения достоверного знания является восприятие (буквально, «восприятие обладает прамановостью»); буддисты и вайшешики обосновывали «прамановость» восприятия и вывода; санкхьяики и джайны добавляли к двум вышеназванным праманам словесное свидетельство; найяики дополняли эти три праманы сравнением; часть мимансаков, последователей Прабхакары, обосновывали действенность пяти праман, дополняя вышеназванные необходимым допущением; ведантисты и мимансаки, последователи Кумарилы, включали в число инструментов получения знаний также невосприятие. Жест как инструмент получения знания защищали тантрики. Найяики и буддисты в этих дискуссиях пытались свести праманы некоторых школ к восприятию и выводу.

    Теория вывода (ануманавада) образует ядро индийской логики. Этимология названия этой праманы обычно возводится к тому же глаголу ma- – «измерять», «выводить», «умозаключать», что и этимология слова прамана. В «Ньяя-сутра-бхашье» Ватсьяяны буквально сказано: mitena lin̄gena lin̄ginorthasya paścānmānamanumānam – «Вывод – это мнение об объекте, следующее за [восприятием] выводного знака носителя знака» (НСБ к НС I.1.3). В комментарии Дхармоттары к «Ньяябинду» Дхармакирти вывод определяется очень похоже: lin̄gagrahaṇasaṃbandhasmaraṇasya paścānmānam anumānam (НБТ I.3.10) – «Вывод есть мнение, следующее за восприятием логического знака и воспоминанием о его [логической] связи [с выводимым качеством]».

    Ануману называют «индийским силлогизмом», хотя между ним и простым категорическим силлогизмом существуют принципиальные различия в онтологических основаниях, понимании процедуры выведения и сущности логического следования. В западной логике понятие логического следования считается центральным [Шалак, 2007, с. 15]. В Индии проблема следования тоже была одной из центральных, но индийская теория вывода «не пострадала от “неестественного” деления на дедукцию и индукцию, что отмечалось многими исследователями как одно из существенных ее отличий. В теории ануманы в индийской логике вывод настолько же дедуктивный, насколько и индуктивный, потому что связь (вьяпти), из которой выводится заключение, поддерживается и иллюстрируется опытом, обязательным для приведения в примере» [Solomon, 1978, p. 882].

    В «Ньяя-сутрах» (I.1. 32‒39) и комментариях к ним изложена концепция «пятичленного силлогизма» (панча-аваява-анумана, pañcāvayavānumāna). До появления теории вывода Дигнаги по форме пятичленного силлогизма строили полемику все, в том числе буддисты Асанга и Васубандху. Для демонстрации структуры различных видов ануманы средствами традиционной силлогистики введем следующие символы для обозначения терминов по начальным буквам их санскритских названий:

    p (от paka, пакша) – субъект заключения, меньший термин;

    p1 – субъект иллюстрирующего примера;

    рs – (s – от sapaka, сапакша – однородный с пакшей) субъект иллюстрирующего примера в «выводе по сходству»;

    рv – (v – от vipaka, випакша – неоднородный с пакшей) субъект иллюстрирующего примера в «выводе по несходству»;

    s (от sādhya, садхья) – предикат заключения, больший термин, выводимое;

    h (от hetu, хету) – средний термин, логическое основание, логический признак. Используем также знак ├ для логической выводимости, ◊ – для выражения модальности «возможно», – импликацию, выражающую связку «если…, то…», и знак ¬ для отрицания, знак конъюнкции будет заменять запятая (,). Применить общепринятые символы для обозначения видов высказываний (А – общеутвердительных, Е – общеотрицательных, I – частноутвердительных, О – частноотрицательных) не представляется возможным, поскольку высказывания, составляющие силлогизм найяиков, имеют неопределенный смысл. Для самих найяиков он интуитивно понятен и обусловливается их субстанциалистской картиной мира, реалистически понимаемыми отношениями между субстанциями и их качествами, словами и их референтами. В высказывании, называемом «применение», в выводе с утвердительным примером говорится об аналогии субъекта заключения с субъектом иллюстрирующего примера, что можно записать: pp1. Под критерием установления аналогии имеется в виду совместное обладание качествами h и s. В применении вывода с отрицательным примером отрицается аналогия субъекта заключения с субъектом иллюстрирующего примера, что можно записать: ¬ (pp1).

    В ранних индийских учениях, в частности, в старой ньяе и у буддистов Дигнаги и Дхармакирти, высказывания и термины (или понятия и суждения) определенно не дифференцировались. В этом не было особой необходимости, так как санскрит позволяет выражать законченную мысль (то есть предложение, высказывание) без глагола-связки, посредством падежных окончаний или сложных слов. «Пять членов» (аваява) силлогизма ньяи – не термины, а высказывания, в которых западная силлогистика позволяет вычленить термины и формализовать структуру «членов вывода»: 1) тезис (пратиджня, pratijñā), который необходимо доказать, потому что выраженный в нем факт только предполагается как возможный: «Звук невечен» – ps; 2) основание: «в силу [обладания] качеством сотворенности» (хету, hetu) – ph; 3) пример (удахарана, udāharaṇa), который мог быть либо положительным (садхармья, sādharmya): «Как [обладающие] качеством сотворенности горшок и другие предметы» – p1h, p1s, либо отрицательным (вайдхармья, vaidharmya): «Как [обладающие] качеством несотворенности душа и другие объекты видятся вечными» – ¬(p1h,p1s); 4) применение (упаная, upanaya), положительное (при положительном примере): «Так и звук обладает качеством сотворенности» – pp1, или отрицательное (при отрицательном примере): «Здесь не так, звук обладает качеством сотворенности» – ¬(pp1); 5) заключение (нигамана, nigamana): «Поэтому звук не вечен» – ├ ps. С учетом структуры членов, структуру силлогизма с положительным примером пятичленно можно записать так: ◊ ps, ph, psh, pss, pps ps, а структуру силлогизма с примером «по несходству» пятичленно можно записать так: ◊ ps, ph, pv¬ h, pv ¬ s, ¬ (ppv) ¬ ps.

    Дигнага смог упростить структуру вывода найяиков, исключив тезис, который повторялся заключением, и применение, которое становилось излишним, потому что эта посылка переходила в правило трехаспектности для основания, усилившее логическое следование. Дигнага разделил ануману на два вида: «для себя» (свартха-анумана, svārthānumāna) – умозаключение, аналог логической формы энтимемы, и «для другого» (парартха-анумана, parārthānumāna) – аналог логической формы доказательства. В этом разведении умозаключения и доказательства часто видят вклад Дигнаги в развитие логической теории. Но вполне вероятно, что он опирался на разделение, сделанное еще Акшападой в «Ньяя-сутрах», где он ранее буддистов различил собственно доказательство и его силлогистическую форму, представив в сутрах сначала доктринальные позиции (сиддханта) (НС I.1.26‒31) – совокупность теоретических положений разных школ, на которые они опираются в конкретной дискуссии, а затем – пятичленный силлогизм (НС I.1.32‒39).

    «Вывод для себя» Дигнага определил как двучленный, а «вывод для другого» – как трёхчленный. Пример «вывода для себя»: «Это дерево, так как это шиншапа» – Аph ├ Аps.

    Трёхчленный вывод буддисты формулировали как безтезисную форму доказательства из трех высказываний: 1) «Что произведено, то невечно» – Aph Aps, бóльшая посылка; 2) «Как горшок» – ррs, Apsh, Apss, пример по сходству; 3) «Слово также производно» – Аph, меньшая посылка. Тезис данного доказательства, представляющий собой заключение из приведённых посылок, формулировать не предполагалось, так как оно, по мнению буддистов, было очевидно: «Следовательно, слово невечно» – ps. Приведенный пример является «выводом по сходству», то есть основанным на положительном иллюстрирующем примере. С реконструированным заключением приведенный вывод можно записать формулой:

    (Арh Aps), (ррs, Арsh, Aрss), Аph├ Аps.

    В скобки заключены большая посылка и посылки-высказывания, «свернутые» в примере «по сходству». Среди них посылка ррs, тождественная положительному применению в силлогизме найяиков.

    Буддисты использовали так же «выводы по несходству» – такие, в которых иллюстрирующий пример подтверждал совместное отсутствие у субъекта вывода (р) логического основания (h) и выводимого качества (s). «Вывод по несходству» звучит следующим образом: 1) «То, что вечно, то воспринято как несотворенное» – Apvs Apvh; 2) «Как пространство» – ¬рv), Aрvh, Aрvs; 3) «Но звуки [речи] производны» – Ерh. Структуру «вывода по несходству» можно записать формулой:

    (Apvs Apvh), (¬рv), Aрvh, Aрvs), Ерh ├ Еps.

    В скобки так же заключены большая посылка и высказывания-посылки, «свернутые» в примере «по несходству». Среди них посылка ¬рv), тождественная применению в силлогизме ньяи с отрицательным примером.

    Дигнаговское правило для основания вывода включает три пункта и фиксирует три характеристики h, за что получило название правила трайрупья (trairūpya) – «трёхаспектности». Оно обязывает формулировать посылки в виде общих суждений, каких в пятичленном силлогизме найяиков не было. В соответствии с правилом трайрупья, средний термин вывода должен быть: (1) pakṣadharmatā – распределён в меньшей посылке – Aph; (2) sapakṣa eva sattvaṃ – всегда присутствовать там, где есть больший и меньший термины – ррs, Арsh, Aрss; и (3) vipakṣādvyāvṛtti – отсутствовать там, где названные термины отсутствуют – ¬рv), Еpvh, Еpvs. Таким образом, в действительности структуры «вывода для себя» и «вывода для других» включали большее количество посылок. «Вывод для себя» строился на трех посылках, две из которых – сложные высказывания:

    Арh, (ррs, Арsh, Aрss), (¬рv), Еpvh, Еpvs) ├ Арs.

    «Вывод для другого» определялся как «выражение трех свойств среднего термина в словах» (НБ III.1), но не повторял в своей структуре полностью, как этого можно было бы ожидать, элементы «вывода для себя». Он формулировался в двух усеченных модусах: как «силлогизм сходства» (содержавший утвердительную посылку-anvaya, выражающую правило sapakṣa) и как «силлогизм различия» (содержавший негативную посылку-vyatireka, выражающую правило vipakṣa). В «выводе для другого» использовалась какая-то одна из посылок, а заключение не формулировалось как очевидное. С реконструированными посылками, «свернутыми» в правильном основании вывода, и реконструированным заключением структура «силлогизма сходства» выглядит следующим образом:

    Арh, (ррs, Арsh, Aрss), (¬рv), Еpvh, Еpvs), (ррs1, Арs1h, Aрs1s) ├ Арs,

    где рs1 – субъект приводимого иллюстрирующего примера «по сходству».

    В учениях всех школ о выводе выводы разделялись на виды в зависимости от отношений между основанием вывода и выводимым качеством в эмпирической реальности (вьявахара). Найяики, джайны и санкхьяики разделяли выводы на пурвават (pūrvavat – «по сходству с предшествующим», имея в виду вывод о следствии по его причине – найяики, либо на основании постоянного предшествования одного феномена другому – санкхьяики), шешават (śeṣavat – «по остатку», что подразумевало либо вывод о причине по следствию – у найяиков и санкхьяиков, либо вывод по части о другой части на основе знания целого – у санкхьяиков) и саманьятодришта (sāmānyato-dṛṣṭa – вывод на основании усмотрения общего, универсалии). Буддисты делили выводы на «основанные на причинно-следственной связи» (карья-анумана, kāryānumāna), «основанные на тождестве» (свабхава-анумана, svābhavānumāna) и «отрицательные выводы» (анупалабдхи-анумана, anupalabdhi-anumāna), для которых насчитывали 11 модусов.

    Во входящих в праманаваду классификациях ошибок (абхаса, доша, бхранти, ниграхастхана, митхья) не дифференцировались ошибки вывода и аргументации, они представлялись в одних и тех же разделах текстов, как в «Ньяя-сутрах» и в «Ньяя-правешака-шастре». В «Ньяябинду» Дхармакирти раздел об ошибках вынесен в главу, посвященную «выводу для других».

  • Sources

  • Dignāga on Perception, being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya / From the Sanskrit fragments and Tibetian versions trans. and annot. by M. Hattori. Cambridge (Mass.); London, 1968.
  • Din̄nāga. Nyāyapraveśakaśāstram. With the commentary of Ācārya Haribhadrasūri and with subcommentary of Pārśvadevagaṇi / Ed. by Muni Jambuvijaya. Delhi; Ahmedabad; Bhavnagar, 2009.
  • Diṅnāga. Pramāṇa Samuccaya / Ed. and restored in Sanskrit with Vṛtti, Ṭīkā and notes by H.R. Rangaswamy Iyengar. Mysore, 1930.
  • Gautamīyanyāyadarśana with Bhāṣya of Vātsyāyana / Ed. by Anantalal Thakur. New Delhi, 1967.
  • Nyāyabindu and Nyāyabinduṭīkā / Ed. by Th. Stcherbsatsky. Petrograd, 1918.
  • Nyāyadarśana with Vātsyāyana’s Bhāṣya, Uddyotakara’s Vārttika, Vācaspati Miśra’s Tātparyaṭīkā, and Viśvanātha’s Vṛtti / Eds. Taranatha Nyāya-Tarkatirtha and Amarendramohan Tarkatirtha. 2 ed. New Delhi, 1985.
  • Points of Controversy (Kathāvatthu) / Tr. by S.Z. Aung & C.A.F. Rhys Davids. Bristol; London, 1915.
  • Tattvopaplavasiṁha of Jayarāśi Bhaṭṭa / Ed. with an Introduction and indices by Pandit Sukhlalji Sanghavi and prof. Rasiklal C. Parikh. Baroda, 1940.
  • The Pramāṇavārttikam of Dharmakīrti. The First Chapter with the Autocommentary / Ed. by Raniero Gnoli. Roma, 1960.
  • Umāsvāti. Tattvārthādhigama-sūtrāṇi. URL: http://www.digambarjainonline.com/litera/tattvd01.htm
  • Vinayavijaya. Nayakarṇikā // The Naya-karnika. A Work on Jaina Logic by Sri Vinaya Vijaya Maharaj / Ed. with Introduction, English transl. and notes by Mohanlal D. Desai. Arrah (India), 1915.
  • Винайа Виджайа Махараджа. Найа-карника // История философии. 2009. № 14. С. 255‒261.
  • Висуддхимагга. URL: https://www.theravada.su/node/1191.
  • Дхармакирти. Краткий учебник логики, с комментарием Дхармоттары // Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов: в 2 ч. 2-е изд. СПб., 1995.
  • Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М., 1992.
  • Кундакунда. Правачана-сара. Панчастикая-сара. Нияма-сара. Самая-сара // Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.
  • Лунный свет санкхьи. «Санкхья-карика» Ишваракришны, «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады, «Таттва-каумуди» Вачаспати Мишры. М., 1995.
  • Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. М., 2001.
  • Санютта Никая. URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/samyutta.htm.
  • Сутры философии санкхьи. М., 1997.
  • Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра // Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.
  • Упанишады. 2-е изд. М., 2000.
  • Шанкара. Атмабодха // Упанишады. 2-е изд. М., 2000.
  • Bibliography

  • Apte V.S. The Practical Sanskrit-English Dictionary / Revised and enlarged ed.; ed. by P.K. Gode, C.G. Karve et al. In 3 vols. Poona, 1957‒1959.
  • Barlingay S.S. A modern Introduction to Indian Logic. 2nd ed. New Delhi, 1976.
  • Böhtlingk O., Roth R. Sanskrit-Wörterbuch. In 7 vols. St.Petersburg, 1852‒1875.
  • Mangal Pragya. Philosophy in Jain Āgamas. Kolkata, 2017.
  • Matilal B.K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. The Hague; Paris, 1971 (new ed. Oxford, 2005).
  • Matilal B.K. Logic, Language and Reality: An Introduction to Indian Philosophical Studies. Delhi, 1985.
  • Matilal B.K. The Character of Logic in India. Albany, 1998.
  • Mills E. Jayarāśi’s Delightful Destruction of Epistemology // Philosophy East & West. 2015. Vol. 65. No. 2. P. 498‒541.
  • Mishra M.U. History of Indian Philosophy. Vol. I. Allahabad, 1957.
  • Oetke K. Pramāṇa, Logic and Belief // Logic and Belief in Indian Philosophy / Ed. P. Balcerowicz. Delhi, 2009. P. 45‒70.
  • Phillips S. Epistemology in Classical Indian Philosophy // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition) / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/epistemology-india/
  • Potter K.H. Ātmabodha // Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Delhi, 1998. P. 323‒324.
  • Randle H.N. Indian Logic in the Early Schools: A study of the Nyāyadarśana in its relation to the early logic of other schools. Oxford, 1930.
  • Solomon E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion. 2 vols. Ahmedabad, 1976‒1978.
  • Tatia N. Studies in Jain Philosophy. Banaras, 1951.
  • Tillemans T.J.F. Scripture, Logic, and Language: Essays on Dharmakīrti and his Tibetan successors. Boston, 1999.
  • Tucci J. Buddhist logic before Diṅnāga (Asaṅga, Vasubandhu, Tarka-śāstras) // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1929. No. 3. P. 451‒488, 870‒871.
  • Vidyābhūṣaṇa S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. Calcutta, 1921.
  • Железнова Н.А. Агама // Индийская философия: Энциклопедия. М., 2009. С. 51‒53.
  • Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.
  • Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.
  • Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику Навья-ньяя. М., 1974.
  • Канаева Н.А. Дискуссия о правиле трайрупья в индийской логике // ASIATICA: Труды по философии и культурам Востока. Вып. 8. СПб., 2014. С. 28‒39.
  • Терентьев А.А., Шохин В.К. Философия джайнизма // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.
  • Шалак В.И. О понятии логического следования. М., 2007.
  • Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1‒2. СПб., 1995.