Эпистемология и логика в индийской философии: определение и структура

В интеллектуальной истории Индии теоретическая рефлексия проблем познания не разделилась на две дисциплины, эпистемологию и логику, но разворачивалась в рамках одной философской дисциплины – праманавады (санскр. pramāṇavāda – «учение об инструментах получения [достоверного знания]»). Истоками ее стали практика диспутов и теория аргументации (или диалектика), обозначавшаяся несколькими санскритскими терминами: хетувидья (hetuvidyā – «наука об основаниях»), ваданьяя (vādanyāya – «правила рассуждения»), тарканьяя (tarkanyāya – «правила дебатов»), таркашастра, таркавидья (tarkaśāstra, tarkavidyā – «наука о дебатах»), вадавидья (vādavidyā – «наука о рассуждениях»), а также брахманская дисциплина анвикшики (ānvīkṣikī) – санскр. «критическое рассмотрение [предметов]», которую многие исследователи индийской философии отождествляют как с диалектикой – теорией аргументации и полемики (Э. Соломон, Э. Франко), так и с философией вообще (Г. Якоби, О. Штраусс, Д.П. Чаттопадхьяя, А. Уордер, В.И. Кальянов).

В III–IV вв. в школе ньяя содержание «науки о дебатах» расширяется за счет концептуализации познавательного акта, разработки объясняющих его концептов и упорядочения циркулировавших в это время представлений о знании, способах его получения и обоснования. В структуре познавательного акта по образцу концептов карак – «реализаторов действия» Панини – были выделены: инструмент получения знания – прамана (pramāṇa) (также грахана – grahaṇa); познаваемое, или объект познания – прамея (prameya) (также джнея – jñeya, грахья– grāhya, вишая – viṣaya); субъект познания – праматри (pramātṛ) (также джнятри – jñātṛ, грахитри –grahītṛ); тело – шарира (śarīra) как «вместилище вкушения», то есть место чувственно-рациональных познавательных актов; достоверное знание – таттва-джняна (tattvajñāna) (также джняна – jñāna, прама – pramā, прамити – pramiti); процесс познания (таттва-джняна, джняна).

Созданная представителями ньяи дисциплина стала называться ньяяшастра (nyāyaśāstra – «наука о методах» [в самом широком смысле: о методах познания, критического дискурса, правильного рассуждения]). Основы классической ньяяшастры изложены в «Ньяя-сутрах» (III–IV вв.) Акшапады с комментарием «Ньья-бхашья» Ватсьяяны (IV–V вв.). Вслед за найяиками свою «науку о методе» начинают разрабатывать буддисты, которые предпочитали называть ее хетушастра (hetuśāstra – «наука об основаниях»). С XIII в., когда буддизм был уже вытеснен из Индии, эту дисциплину начинают именовать праманавада, праманашастра и праманавидья (pramāṇavāda, pramāṇaśāstra, pramāṇavidyā – «учение / наука об инструментах получения [достоверного знания]»), не забывая, однако, и ее более ранних названий. Все три науки – хетувидья, ньяяшастра и праманавада – включают теории, соответствующие западным эпистемологическим и логическим концепциям.

Брахманистская традиция праманавады нашла свое продолжение в учении новой ньяи (санскр. navya-nyāya) – брахманистской школы, сложившейся в XIII в. в Митхиле (север нынешнего штата Бихар) вокруг Гангеши Упадхьяи – автора «Таттва-чинтамани» (санскр. «Драгоценный камень категорий») – и чрезвычайно авторитетной на всем субконтиненте вплоть до второй по­ловины XVII в. Выдающимися теоретиками навья-ньяи были Ватешвара (ок. 1300‒1340), Вардхамана (ок. 1345), Гангадитья (ок. 1400), Яджняпати Упадхьяя (1410‒1470), Бхуванасундарасури (ок. 1409), Пакшадхара Мишра (1425‒1550), Васудева Сарвабхаума (ок. 1450‒1525), Ручидатта Мишра (ок. 1505), Рагхунатха Широмани (ок. 1475‒1550).

Поскольку в Индии никогда не было единства во взглядах на познавательные процедуры, структура праманавады реконструируется на основе тех проблем познания и форм дискурса, которые были предметом обсуждения в текстах, а также на основе общеупотребительных концептов, создающих единство самобытной индийской интеллектуальной традиции. Бόльшую часть категориального каркаса праманавады ввели представители ньяи. В «Ньяя-сутрах» названы 16 концептов, «истинное познание» которых позволяет достичь освобождения: 1) инструменты достоверного познания (прамана); 2) познаваемое (прамея); 3) сомнение (саншая, saṁśaya); 4) цель (прайоджана, prayojana); 5) пример (дриштанта, dṛṣṭānta); 6) доктрины (сиддханта, siddhānta); 7) члены силлогизма (аваява, avayava); 8) рефлексия (тарка, tarka); 9) удостоверение в истинности (нирная, nirṇaya); 10) дискуссии (вада, vāda); 11) софистика (джалпа, jalpa); 12) эристика (витанда, vitaṇḍā); 13) псевдоаргументы (хетвабхаса, hetvābhāsa); 14) словесные ухищрения (чхала, chala); 15) псевдоответы (джати, jāti); 16) причины поражения в споре (ниграхастхана, nigrahasthāna). Часть этих концептов в западной традиции относится к эпистемологии (1‒3, 8), часть – к логике, причем к разным ее разделам: теории вывода (1, 5, 7, 13) и теории аргументации (4, 6, 7, 10‒12, 14‒16). Все остальные философские школы разрабатывали свои логико-эпистемологические концепции, используя этот заложенный в ньяе каркас, в том числе буддисты школы йогачара, которые благодаря абстрагированию мысли от вещной реальности сыграли особенно выдающуюся роль в развитии индийской логико-эпистемологической теории.

В структуру индийской праманавады входят учение о познаваемости мира (bāhyārthānumeyatvavāda), классификации разновидностей знания (pramā) и инструментов получения достоверного знания (pramāṇa) – в первую очередь, концепции чувственного восприятия (pratyakṣa) и вывода (anumāna), далее учение об их «инструментальности» в смысле способности давать достоверное знание (pramāṇyavāda), учение об отношениях между этими инструментами, классификации разновидностей вывода и оснований вывода (hetu), классификация логических ошибок (ābhāsa, doṣa), включающая как ошибки в умозаключениях, так и ошибки в аргументации, и теория полемики, или аргументации (hetuvidyā).

В навья-ньяе многие интуиции старой ньяи получили теоретическую разработку: логическую форму рассуждений стали определять с учетом реалистического понимания метафизических категорий, для чего навья-найяики ввели ряд новых для индийского дискурса технических терминов и соответствующих концепций, главное место среди которых принадлежит концепции отношений (самбандха), опосредующих переход от объектов познания к знаниям и операции определения (лакшана). Были разграничены знание как результат и как процесс познания, их стали обозначать разными терминами: анумана – процесс выведения, анумити – выводное знание; упамана – процесс получения знания через сравнение, упамити – знание, полученное посредством сравнения и т.д. Когнитивный акт (джняна) рассматривался как событие, в котором совокупность причин порождает состояния (самскара) субъекта в широком смысле (физические и ментальные), оставляющие следы в сознании – память. Между отдельными когнитивными актами существует отношение препятствования: один познавательный акт препятствует началу следующего познавательного акта, хотя он и не мешает существованию ментальных состояний. Как только завершается один познавательный акт, за ним без перерыва следует другой, но одновременно они начаться не могут. Зато с началом познавательного акта совпадает акт интроспекции познающего субъекта, без которого невозможно получение знания.

Операция определения в навья-ньяе кардинально отличается от утвердившейся в западной логике. Как пояснил С. Бхаттачарья, она состоит в установлении качества (lakṣana), общего некоему классу объектов и только ему. Это двуступенчатая операция: на первой ступени выделяется класс объектов одной формы, у которых есть общее качество, на второй – устанавливается, что общее качество (их определяющий знак) присутствует у определяемых объектов всегда и повсеместно [Бхаттачарья, 1990, 1, р. 90]. Знаки, определяющие объекты, могут использоваться двояко: для логического вывода и для лингвистической референции [Там же, р. 91, 98].

Практическая цель (артха, artha / прайоджана, prayojana) познавательной практики, включенная в список концептов праманавады найяиками, в традиционной индийской философии понималась однозначно: знание называлось инструментом достижения высшего блага (Ньяя-сутры I. 1. 1). Чарваки-локаятики полагали благом саму жизнь, и знание (преимущественно чувственное) у них должно было извлечь максимум жизненных удовольствий, избегнув при этом возможных неприятностей. Остальные философские школы понимали благо как освобождение от экзистенциального страдания, связанного с реинкарнацией души или сознания (у буддистов).

Джайны включили в концептуальный каркас праманавады концепт «точек зрения» (ная, naya), поставив наи в один ряд с праманами, учение о которых было инкорпорировано в джайнскую эпистемологию позже. По признанию Натхмала Татии, учение о познании, содержащееся в Агамах «очень древнее, и, возможно, сложилось еще до Махавиры» [Tatia, 1951, р. 27]. Текст, в котором оно излагалось, «Джняна-правада» («Jñāna-pravāda», «Полное учение о познании») утерян. Когда в интеллектуальную жизнь джайнских мыслителей вошел термин прамана (инструмент достоверного познания), они заменили им традиционный термин джняна (познание) [Там же, р. 28].

Важным концептом, к которому постоянно прибегали индийские философы (не выделяя его, однако, в особый раздел в своих трактатах), является вьявахара (vyavahāra) – конвенциональное словоупотребление и повседневная практика, аналог «универсума рассуждения» в западных эпистемологии и логике.

Спецификой праманавады стало также отсутствие символического языка для анализа рассуждений, наличие особого формализма (закрепления традиционных способов ведения полемики) и сохранение ограниченной свободы критического дискурса в формализованном скептицизме.