Моизм: краткое определение

Моисты (мо-чжэ 墨者, досл.: «те, кто [следуют пути Учителя] Мо) – название (и возможное самоназвание) организованных в сообщество последователей ученого-философа, учителя, дипломата и политического деятеля Мо Ди 墨翟 (490/478/468‒403/392/376) [Knoblock, Riegel, 2013 p. 2, fn. 5]. Философию моистов типологически можно было бы назвать древнекитайским аналитическим консеквенциализмом [cf. Fraser, 2016, p. xii]. Собрание текстов, традиционно атрибутируемых моистским или околомоистским кругом, носящее название по имени основателя – Мо-цзы 墨子 «[Трактаты] Учителя Мо» – это древнекитайский шедевр скрупулезного различения понятий, рациональной аргументации и критики (местами доходящей до схоластической), а также применения автохтонной гносео-протологической теории. Если под философией понимать деятельность, связанную с рациональной аргументацией, можно сказать, что моисты фактически положили начало философии в Китае. Моистская философия – также весьма важный контрпример для любых редукционистских теорий, видящих в древнекитайской мысли не философию, а околорациональную «мудрость» [см. напр.: Гране, 2004; Jullien, 1998].

Моизм: основатель

Основателем школы моистов считается философ, учитель, дипломат и политический деятель периода Сражающихся государств Мо Ди 墨翟 (490/478/468‒403/392/376 до н.э., по [Knoblock, Riegel, 2013, p. 2, fn. 5]). Как философ он известен под именем Мо-цзы 墨子 «Учитель Мо»; в моистских текстах распространено обращение к нему как к Цзы Мо-цзы 子墨子 «[Наш] Учитель Мо-цзы». О жизни Мо-цзы известно мало точного. Даже о его имени нет общепринятого мнения. Очень много информации о моистской школе было утеряно в период династий Цинь и ранней Хань (кон. III в. до н.э. – нач. I в. н.э.), сразу после того, как эта школа фактически прекратила свое существование.

Годы жизни Мо-цзы могут быть восстановлены только приблизительно на основании информации о встречах Мо-цзы с известными правителями своего времени и на основании знакомства или, наоборот, незнакомства Мо-цзы и других древнекитайских мыслителей, современных ему или последующих. В целом, даты рождения варьируются в пределах от начала – первой половины V в., даты смерти – от конца V в. до первой половины IV в. Есть общее убеждение и источников, и исследователей, что Мо-цзы действительно долго жил.

Свидетельства о том, где родился Мо-цзы, тоже разнятся. Отец-основатель традиционной китайской историографической традиции Сыма Цянь 司馬遷 (145(?) – 86(?) до н.э.) писал, что он родился в государстве Сун 宋, современные исследователи считают также, что это могли быть государства Чжэн 鄭, Чу 楚 и Лу 魯. Обычно сейчас склоняются к тому, что скорее всего Мо-цзы был родом из государства Лу (родины Конфуция). С уверенностью можно только сказать, что в вышеперечисленных государствах Мо-цзы бывал, а в Лу и в Чу, видимо, у его организации были штабквартиры.

Не вполне понятно, из какого социального сословия происходил Мо-цзы, кем были его родители, какое образование он получил. Согласно Сыма Цяню, он был дафу 大夫 (человеком среднего ранга знатности, дословно «большим мужем») в государстве Сун. В чуть более раннем ханьском энциклопедическом трактате Хуайнань-цзы 淮南子 «Учител[я] из Хуайнани» говорится, что Мо-цзы в свое время изучал конфуцианскую науку, но разочаровался в ней. Другой энциклопедический трактат, более ранний, конца периода Сражающихся государств – Люй-ши Чунь-цю 呂氏春秋 «“Вёсны и осени” господина Люя», добавляет, что он целыми днями основательно изучал ритуалы династии Чжоу в государстве Лу. В сборнике собственно моистских текстов Мо-цзы 墨子 «[Писания] Учителя Мо», тоже есть упоминание о том, что Мо-цзы сознательно посвятил себя делу просвещения людей в пути древних совершенномудрых царей, для чего он этот путь и стал изучать [МЦ, гл. 49.12], т.е. тоже говорится о том, что он был образован. Но еще есть история о том, что чуский царь Хуэй отказал Мо-цзы в аудиенции и поднял философский вопрос о том, можно ли вообще найти применение учению Мо-цзы, ведь Мо-цзы, дескать, человек «подлый», т.е. есть указание на низкий сословный статус Мо-цзы. В моистских текстах также часто упоминается связь Мо-цзы с плотницким делом и ремеслом защиты городов во время осады. Также исследователи часто замечают, что неизящный стиль и тяжеловесный, повторяющийся язык моистских текстов, язык как из школьного учебника, является лишним свидетельством в пользу того, что Мо-цзы мог быть низкого происхождения, а его образованность – плодом самообразования со всеми вытекающими ограничениями. В современной синологии обычно считается, что Мо-цзы мог быть выходцем из ремесленников (возможно даже, что он или его отец был плотником или колесным мастером), а впоследствии он продвинулся в ранг ши-служилого.

Из моистских источников [МЦ, гл. 46‒50] нам известно, что имя у Мо-цзы было Ди 翟, но и здесь высказывались альтернативные точки зрения. В частности, А. Грэм и некоторые другие авторы высказали предположение, что поскольку иероглиф Мо как фамильный весьма необычен, он может значить прозвище или личное имя незнатного человека, и это хорошо ложится на гипотезу о низком происхождении Мо-цзы. Поскольку это прозвище, оно должно иметь смысл, и слово мо могло значить «темный/грязный» – из-за упорной рабской работы под солнцем, «клейменый» – из-за того, что Мо-цзы и моисты работали как рабы (усердно), «чернильный» – из-за чернильного шнура плотника, что говорит и об их низком происхождении и т.п.

О том, как конкретно Мо-цзы проводил свою жизнь, почти ничего не известно. Исходя из информации, которую дают моистские тексты, можно заключить, что он много путешествовал, учил, увещевал, советовал удельным владетелям своего времени, возможно время от времени занимал какую-либо должность при дворе того или иного государства. Есть сведения, что какую-то часть своей жизни он провел в тюрьме по политическим причинам. Важнейшим является то, что он основал собственную организацию, обладающую определенной структурой, членством и военно-политической мощью. По крайней мере, в своей собственной организации он занимал руководящую должность и имел возможность назначать на должности своих последователей.

Исторические анекдоты о Мо-цзы в моистских текстах [см. напр., МЦ, гл. 50] рисуют его образованным дипломатом, обладавшим аналитическим умом, посвятившим себя делу защиты мира во всем мире. Мо-цзы там представлен как самоотверженный, смелый и решительный миротворец, имеющий в то же время строгие принципы – добиваться порядка не военными методами, не силой мышц или орудий войны, а тем, что его последователи называют «духовной / божественной силой» (шэнь 神) – прежде всего, силой слова.

О том, когда, где и как он умер, ничего не известно.

Моизм: школа моистов

Философ, учитель, дипломат и политический деятель периода Сражающихся государств Мо-цзы 墨子 (490/478/468‒403/392/376 до н.э.) [Knoblock, Riegel, 2013 p. 2, fn. 5] основал крупную организацию с эксплицитно прописанной доктриной, властной иерархией, штаб-квартирами и военно-политической силой. Последователей Мо-цзы называли «моистами» (мо-чжэ 墨者, досл.: «те, кто [делают / являются / принадлежат к] мо»). Среди современных исследователей высказывается мнение, что изначально это было уничижительное прозвище (мо 墨 значит «темный / чернильный / клейменый / грязный», с указанием на низкий социальный статус), возможно, данное моистам конфуцианцами [Knoblock, Riegel, 2013, p. 4, fn. 15].

У моистов была своя властная иерархия, основанная на авторитете «совершенномудрых людей» (шэн-жэнь 聖人), которыми, в частности, после Мо-цзы, считались и их вожди (цзюй-цзы 巨子 «великие учителя»). Те, кто хотел бы стать их продолжателями, должны были подражать им достоинством и добродетелями. В энциклопедическом тексте конца периода Сражающихся государств (вторая половина III в. до н.э.) Люй-ши Чунь-цю 呂氏春秋 «“Вёсны и осени” господина Люя» зафиксирована одна история: когда государство Чу 楚 захватило феод, доверенный Мэн Шэну 孟勝, одному из южных моистских «великих учителей», и Мэн Шэн оказался не в состоянии сдержать слово своему покровителю защитить феод, он решил покончить жизнь самоубийством. Обеспокоенный тем, что его неудача может повлиять на дальнейшее продвижение моистского пути, перед смертью он передал титул «великого учителя» некоему Тянь Сяну 田襄 по его «достоинству» (сянь 賢). Сто восемьдесят последователей Мэн Шэна решили умереть вместе с ним. Такого рода преданность, отмечает Люй-ши Чунь-цю, была у моистов не из-за суровых наказаний и щедрых наград, но от послушания – неотъемлемой части их доктрины.

Другая история из Люй-ши Чунь-цю говорит о том, что когда другой «великий учитель» Фу Тунь 腹䵍 проживал в государстве Цинь 秦, его сын убил человека – преступление, за которое циньский государь был готов помиловать этого сына ради преклонного возраста Фу Туня. Фу Тунь, однако, цитируя моистский вариант правила талиона, сам убивает своего сына. Текст дальше поясняет, что дети – то, к чему человек испытывает наибольшее пристрастие, наибольшее лицеприятие, а Фу Тунь смог отказаться даже от такого – с тем, чтобы выполнить свое самое важное моральное обязательство как моиста – быть беспристрастным и нелицеприятным.

Кроме этого, внешние (в том числе критически настроенные) древнекитайские авторы, пишущие о моистах, обычно подчеркивали их намеренный аскетизм. Самоистязание (дословно «самоогорчение»), говорится в гл. 33 книги Чжуан-цзы, моисты «сделали своим предельным достижением». Они постоянно трудились и сознательно жили крайне скромно. В тексте Мо-цзы есть некоторое количество упоминаний так называемых «законов совершенномудрых» (шэн-жэнь чжи фа 聖人之法). Среди современных исследователей есть мнение, что эти законы описывают именно устои внутри моистской организации. Там действительно есть предписания об очень скромной одежде, еде и похоронных принадлежностях – не более того, чтобы вещь служила своему назначению. Там же есть предписания о необходимом вступлении в брак мужчинам в 20, женщинам в 15 лет, а также о праве ремесленников заниматься тем, в чем они специализируются.

Моистские тексты свидетельствуют, что моисты занимались очень разными делами. Это и практические вопросы военной обороны (на внешнеполитической арене того времени моисты были известны как профессионалы в приготовлениях к обороне городов, которые они делали для того или иного древнекитайского правителя) и теоретические штудии, включающие в себя этические и политические исследования, естественнонаучные разработки в области геометрии, оптики, механики, общей онтологии, экономики, детально проработанную логико-эпистемологическую теорию, философию языка и теорию аргументации, а также вопросы естественной теологии. В корпусе моистских текстов есть следы целого философского словаря с подчас весьма тонкими дистинкциями между похожими словами.

Каковы точные обстоятельства основания школы, не вполне известно. Не вполне понятно также, как люди становились моистами. В моистских текстах зафиксировано, что люди выбирали путь моиста и приходили учиться. Но непонятно, можно ли было родиться моистом. Не вполне ясно, кто обычно становился моистом. В современной синологии распространено мнение, что, подобно Мо-цзы, они в основном могли приходить из торговцев, ремесленников и деклассированных аристократов, в общем, из социальных низов и среднего класса. Это дает некоторым исследователям возможность объяснить некоторые содержательные особенности моистской философии (неиспользование аристократической по происхождению дистинкции «благородный муж» – «маленький человек» в этической теории, поиск единых объективных стандартов моральности в материальном благополучии и общественном порядке, отрицание роскошных ритуалов и музыкальных увеселений, намеренно простой и грубый стиль моистских текстов и т.п.).

Моисты не были едины. Сразу, или почти сразу после смерти Мо-цзы они разделились на несколько группировок (в Чжуан-цзы и Хань Фэй-цзы указываются немного разнящиеся сведения, из которых ясно, что моисты делились на две глобальные ветви: северную и южную, с более дробными подразделениями в каждой). Когда и как они разделялись, точно не вполне известно, хотя считается, что южные моисты появились позднее, и на юге (в северных районах государства Чу) их политическая позиция была крепче. Все они как-то по-своему толковали моистскую доктрину и критиковали друг друга, но не вполне ясно, чем конкретно друг от друга отличались. Некоторые исследователи пытались вычленить различия между моистскими школами из дошедших до нас моистских текстов (наиболее серьезная из этих попыток – концепция А.Ч. Грэма, который, на основании содержательных различий, наблюдаемых в корпусе моистских текстов, вычленяет три варианта моизма: «пуристский», «компромиссный» и «реакционный», второй и третий из которых, смягчающие и подстраивающие под политическую конъюнктуру часть основных доктрин первоначальной «пуристской» версии, он соотносит с южными моистскими группировками [см. Graham, 1989, p. 33‒36, 51‒53]). В современной синологии есть тенденция критиковать подобные попытки как слишком упрощающие реальный текстологический и исторический материал в условиях объективного недостатка данных.

Из моистских текстов и другой древнекитайской литературы можно узнать некоторое количество персоналий конкретных моистов, участвовавших в диалогах с Мо-цзы, назначенных им на официальную позицию в организации моистов, связанных с оборонительными мероприятиями, а также указанных как моисты в текстах философских оппонентов (около 34‒36 имен) [Johnston, 2010, p. xxiv]. Зачастую о них известны только эти их имена. Имена и учение крупных моистских философов, кроме Мо-цзы, неизвестны.

Моизм: тексты

О моистской философии мы знаем преимущественно (не считая кратких сведений, как правило, критического характера) из книги Мо-цзы 墨子 «[Писания] Учителя Мо», название которой совпадает с именем основателя школы.

Среди современных исследователей, в общем, наблюдается согласие в том, что Мо-цзы, в том виде, в котором эта книга дошла до нас, не была написана самим Мо-цзы (хотя в ней присутствуют фрагменты текста, оформленные как цитаты Мо-цзы) и не была цельным произведением, вышедшим из-под руки одного автора, а скорее антологией. То есть это собрание текстов разной длины различного, подчас противоречащего друг другу идейного наполнения, которое, однако, выдержано в рамках некоторой общей философской линии, имеет сходную тематику и написано с использованием сходных словесных клише. Во времена действия моистской организации эти тексты (или даже их фрагменты), видимо, циркулировали отдельно, и могли использоваться в качестве инвентаря шаблонов по разным темам для ведения спора с воображаемым или реальным оппонентом. Судя по всему, они записывались разными авторами в разное время на протяжении всего периода существования моистской организации (до начала – середины Западной Хань (III–II вв. до н.э.)). По именам их авторы неизвестны.

В I в. до н.э. крупный ханьский каноновед, литератор и библиограф Лю Сян 劉向 (77‒06 гг. до н.э.) собрал их воедино, видимо, снабдив заглавиями, и создал, таким образом, единый текст, который является предшественником дошедшего до нас текста Мо-цзы. У Лю Сяна Мо-цзы включал 71 главу (т.е. изначально 71 связку сшитых вместе бамбуковых планок (пянь 篇), на которых древние китайцы записывали тексты; с современной точки зрения каждая такая «глава» включает один или несколько скомпилированных вместе отдельных оригинальных моистских текстов). Этот текст в 71 главу продолжал обращаться в ученых кругах вплоть до периода правления Суй 隨 (581‒618 гг. н.э.), хотя и не достигал по популярности конфуцианских канонов. В период правления Суй появилась укороченная версия из первых 13 глав, которая не сохранилась. Но она постепенно вытеснила полную версию из обращения в ученых кругах, и, хотя полный текст Мо-цзы, видимо, сохранялся в императорской библиотеке, более чем тысячу лет его читали единицы. Доступный нам сегодня единый текст Мо-цзы является плодом значительно поднявшегося интереса к наследию моистов в середине XIX – первой половине XX вв. и тщательной текстологической работы цинских и постимперских филологов (особенно Сунь Ижана 孫詒讓 (1848‒1908 гг. н.э.) и У Юйцзяна 吴毓江 (1898‒1977 гг. н.э.)), базировавшихся на версии Мо-цзы от 1445 г. н.э., сохранившейся в Дао цзане 道藏 «Даосской сокровищнице», версии Тан Яочэня 唐堯臣, сохранившейся в Сы бу цун кань 四部叢刊 «Литературной коллекции в четырех разделах» от 1554 г. н.э., а также на тексте Мо-цзы У Куаня 吳寬 (1436‒1504 до н.э.) и тексте Мо-цзы из Чжи Чэн 芝城 (1552 г. до н.э.). Современный текст включает всего 53 главы. Соответственно, за две тысячи лет потерялось 18 глав. Обычно считается, что до эпохи Сун было потеряно 10 глав, а после – еще 8. Но есть мнение [Maeder, 1992], что уже у Лю Сяна реально было всего 53 текста, а остальные заголовки он просто добавил по параллелизму (см. далее) в оглавление.

В дошедшей до нас версии текст Мо-цзы, начиная, вероятно, с Лян Цичао и Ху Ши [Johnston, 2010, p. xxxii], обычно подразделяют на 5 больших «функциональных» разделов, имеющих разнородное происхождение (см. Таблицу 1):

Таблица 1. Структура Мо-цзы.

Современных исследователей особенно волнует проблема так называемых «десяти триад», т.е. десяти троек глав раздела 2 (Гл. 8‒39), имеющих общее заглавие и варьирующееся окончание (в форме шан / чжун / ся 上/中/下 «верхняя / средняя / нижняя [часть]»): почему эти главы имеются в трех разных вариантах, связаны ли они с делением моистов на группировки (и если да, то как), а также какова их относительная хронология и содержательная вариативность? Среди самых крупных гипотез следует упомянуть «версионную» гипотезу А.Ч. Грэма о том, что каждая глава в какой-либо «триаде» соответствует одной из трех версий моизма: «пуристской» (сохраняющей в наибольшей чистоте и бескомпромиссности моистское учение и сконструированной, чтобы защитить моистское учение от враждебных нападок других мыслителей и течений), «компромиссной» (нацеленной на тех правителей, аристократов и влиятельных людей, которые могли бы принять моистскую точку зрения в качестве идеологии государства и поэтому смягчающей некоторые, в основном политические, положения учения Мо-цзы в применении их к конкретной политической ситуации) и «реакционной» (усиленной компромиссной, которая так смягчает отдельные положения моистского учения, что фактически опровергает его). А.Ч. Грэм соотносит первую с северными моистами, а вторую и третью – с южными.

Сейчас эта гипотеза активно критикуется на разных основаниях. Современные исследователи в основном придерживаются разного рода «хронологических» гипотез, состоящих в том, что хотя главы (а, вероятнее, отдельные куски глав) действительно написаны, по-видимому, разными авторами в разное время в разных, возможно, моистских группировках, данных для того, чтобы жестко привязывать каждую главу каждой триады к определенной «версии» моизма, нет; а вместо этого тройки глав и все триады скорее находятся между собой в отношении хронологического развития и зависимости (от более ранних простых и кратких форм к более поздним пространным, заимствующим материал из более ранних и развивающих его). Из крупных гипотез подобного рода можно указать классическую гипотезу Такаси Ватанабэ 渡邊卓 (1912‒1971) и относительно более недавнюю гипотезу А.Т. Брукса. Их выводы суммированы в Таблице 2.

Таблица 2. Хронология (по [Ватанабе, 1973] и [Brooks, 1996]) и содержательная атрибуция (по А. Грэму [Graham, 1989]) основных доктринальных глав Мо-цзы. Полужирным выделены главы, утерянные в дошедшем до нас издании Мо-цзы. Хронологии выделены градиентом серого (темнее=позднее) для более контрастного сравнения.

Относительно современных изданий и переводов Мо-цзы см. избранную библиографию.

Моизм: этико-политическая философия

«Три критерия» (сань фа 三法) и десять доктрин. Моистская философия изначально полемична, поэтому она сознательно продумывает критерии, по которым можно убедить целевую аудиторию «принимать / утверждать / считать правильной» (ши 是) или «отвергать / считать неправильной» (фэй 非) ту или иную этико-политическую концепцию.

Желаемые оппонентом и общезначимые критерии. В основных доктринальных главах Мо-цзы [МЦ, гл. 8‒37], критической главе [МЦ, гл. 39] и диалогических главах [МЦ, гл. 47‒50] можно выделить две аргументативные тактики, которыми моисты пользуются, чтобы убедить целевую аудиторию в правильности своих концепций. Согласно первой моист говорит примерно следующее: «Если целевая аудитория желает Х, то она должна принять нашу доктрину Y», и далее пытается показать, что его доктрина Y прямо влечет Х. Согласно второй тактике моист выбирает явление X, относительно которого у оппонента нет сомнения в том, что оно – хорошо и правильно (обычно это какой-либо положительный термин оппозиционной философии или важный общефилософский положительный термин), и пытается показать, что воплощение этого явления напрямую связано с моистской доктриной Y. Иногда моист пытается показать, что его концепция Y логически необходима и тем самым просто не оставляет целевой аудитории возможности ее отвергнуть. Эти стратегии сознательно отрефлексированы: в обобщенном виде в теории аргументации в гл. 45. Также они выражены в формализованных началах и окончаниях ко многим главам из основного раздела (гл. 8‒37).

Три основных моистских критерия. Если критерий Х не является общефилософским термином или термином оппозиционной философии, то он сводится к одному или нескольким так называемым «трем критериям» (сань фа / бяо 三法/表, см. [МЦ, гл. 35‒37] (варианты критериев К1 и К3 также в [МЦ 47.3]), см. Таблицу 1).

Таблица 2. «Три критерия» (по МЦ 35.2, 36.1, 37.1)

Совершенномудрые – не авторитет! Критерий «совершенномудрых царей древности» (К1А, К2В) следует отличать от ссылок на авторитет древности и традиции, а также вообще на авторитет, потому что он не самодостаточен. Моист детально осмысляет, что делает этот критерий критерием. Это не традиционность (шу 述, сюнь 循) или «древность» (гу 古). Моист критикует две приписываемые конфуцианцам (жу 儒) идеи о следовании традиции и древности. Согласно первой идее «благородный муж не начинает, а передает» (цзюнь-цзы бу цзо, шу эр и 君子不作，術而已). Она критикуется за то, что те, кто только следует древности (а также те, кто только пытаются всегда вводить все заново просто так, без каких-либо особых оснований или на основании собственного корыстолюбивого тщеславия), не могут реализовать все хорошее (шань 善) в мире, что могло бы быть реализовано [МЦ, 46.16]. Вторая идея, что «благородному мужу необходимо говорить и одеваться по-древнему, [и] только тогда [он сможет стать] человеколюбивым» (цзюнь-цзы би гу янь фу жань хоу жэнь 君子必古言服然後仁) – плоха, поскольку история (К2А) показывает, что поступки и гуманность не зависят от одежды или речей – первое может быть одинаковым при различном втором, и наоборот [МЦ, 48.3‒4]. Обе идеи также критикуются за самопротиворечивость: нельзя следовать самой ранней традиции или древности, поскольку когда они начались, они не были традицией и древностью [МЦ, 39.5‒6]; нельзя следовать и какой-либо не самой ранней древности – поскольку, если есть более древнее, тогда то, чему ты следуешь, автоматически перестает считаться древностью [МЦ, 48.4].

В диалектических главах Мо-цзы [МЦ, гл. 40‒45] проводится идея неавторитетности «совершенномудрых», взятых самих по себе: их суждения можно использовать, но нельзя считать необходимыми (би 必), т.е. допустимыми без сомнения [Johnston, 2010, А84]; какие-то их суждения вполне можно отрицать [Johnston, 2010, А99], поскольку методы их действия зависели от времени, и ныне какие-то из этих методов могут быть непригодны [ср. Johnston, 2010, В16]. Возможно, моист пытается совместить свое учение с популярной легистско-даосской идеей конца периода «Борющихся царств» о вариабельности путей управления государством во времени. Впрочем, у моиста есть на что опираться и в собственном учении, см. далее.

Подлинная причина, почему моист почитает «совершенномудрых царей древности» – в том, что их учение «неизменно истинно» (дан эр бу кэ и 當而不可易) [МЦ, 48.15], способствует продлению жизни Поднебесной (тянь-ся чжи со и шэн 天下之所以生) [МЦ, 46.8] (здесь можно видеть критику учения Ян Чжу) и ее пользе (в почитании Неба, служении духам, любви к людям и умеренности в потреблении (К3С, К3D1‒2)) – но никак не в том, что совершенномудрые были специалистами в традиции [МЦ, 48.5]. Поэтому если кто-то другой имеет подобное учение, например, тот же Конфуций [МЦ, 48.15] или человек низкого происхождения [МЦ, 47.2], то его слова также можно заимствовать и использовать. Основатель учения, Мо-цзы, также почитается за всеохватность и несокрушимость своего учения [МЦ, 47.18]. Таким образом, первый критерий (К1А, К2В) обосновывается третьим (К3, К1В) и частично вторым (К2А).

Ценность гуманитарного знания. В диалоге, который построен как спор деревенщины-фермера (возможно, представляющего воззрения школы аграриев) с Мо-цзы, оппонент резонно критикует моиста: коль скоро в пути совершенномудрых важна прежде всего практическая полезность, то в чем состоит практическая полезность изучения этого пути и теоретизирования над ним (= в чем польза гуманитарного знания) – не правильнее ли просто пахать землю?! Моист отвечает, что коль скоро долг связан с делением своих сил и ресурсов с другими людьми (вариант критерия К3D3, см. ниже; моист добивается явного признания оппонентом этого критерия), то один человек, глубоко изучающий пути прежних царей, способен помочь наладить среди людей порядок и научить многих ремесленников и аграриев совершенствовать свои поступки, т.е. принести достижений гораздо больше, чем если бы он занимался хозяйственной деятельностью. Да и для самого агрария это было бы более продуктивно, поскольку учащий и ведущий за собой достигает большего, чем просто делающий и идущий (ибо он и сам идет, и других ведет), что особенно актуально в век упадка долга ([МЦ, 49.12], ср. [МЦ, 46.3], где фундаментальное разнообразие людских дел, в том числе и ученых обсуждений, сравнивается с кирпичами, закладываемыми в стену долга при ее общем строительстве).

Польза всем, во всем (почти). Третий критерий («политическая / практическая полезность», К3) является особенно задействованным в философии моистов (ср. [МЦ, 46.11, 47.4], где говорится, что только те речи, которые ведут к поступкам (син 行), достойны (цзу 足) возвышения, в связи с чем получает особую детализацию и конкретизацию в виде двух вариантов:

К3С. Тройная «польза Небу (тянь 天), духам (гуй 鬼) и людям (жэнь 人)»;

К3D. «Богатство (фу 富) государств и семей, умножение (чжун 眾) людей и народа, порядок (чжи 治) в законодательстве и политике, устойчивость (дин 定) алтарей земли и зерна».

Критерий 3C можно считать детализацией критерия 3B, а критерий 3D можно считать конкретизацией критерия 3C («устойчивость алтарей земли и зерна» – это одновременно и указание на продолжение существования государства как независимого (К3С3), и указание на продолжение жертвоприношений в правильное время (К3С2)).

Критерий 3D1 («богатство») в ряде случаев уточняется через наличие («достаточного» (цзу 足)) количества «еды» (ши 食) и одежды (и 衣).

Критерий 3D3 («порядок») в ряде случаев уточняется через устойчивые клише: а) когда имеющие «силы» (ли 力) «помогают / трудятся ради / пекутся о» (чжу 助 / лао 勞 / ин 營) других, имеющие ресурсы (цай 財) «делятся» (фэнь 分) с другими, имеющие «ученость» (дао 道, досл.: «Путь») «учат» (цзяо 教) других с некоторыми вариациями; когда верхи прилагают силы к «государственным делам» (тин чжи 聽治, букв.: «слушают [и] распоряжаются»), низы – «выполняют свои дела / служения» (цун ши 從事); когда отсутствует «вражда», «вред», «ущемление» и т.п. (гун 攻, хай 害, куй 虧 и т.п.) между людьми разных социальных уровней в разных социальных ролях, разных физических и интеллектуальных качеств и разного количества – и, как результат, добродетельное поведение между людьми в рамках своих социальных ролей (хуй цзюнь 惠君 «милостивые государи», чжун чэнь 忠臣 «преданные слуги», цы фу 慈父 «любящие отцы», сяо цзы 孝子 «почтительные сыны», ю сюн 友兄 «дружественные старшие братья», ти ди 悌弟 «почтительные младшие братья» и т.п.), внешнеполитическая дружественная атмосфера. В диалектических главах МЦ «порядок» получает более абстрактное теоретическое определение как «[когда] поиск [оканчивается] получением» (цю дэ 求得) [Johnston, 2010, А28].

Польза как долг. Критерий «политической / практической полезности» (К3) для моиста самодостаточен, но все же видно, что и его он пытается обосновать, показав его взаимозаменяемость с положительными критериями других философских школ. Важнее всего для моиста связать «пользу» (ли 利) и общекитайское понятие «должного» (и 義), в конфуцианской философии прямо противопоставленные со знаком минус (польза – негативное понятие, должное – положительное), в янистской – со знаком плюс (польза – положительное понятие, должное – негативное).

В диалектических главах МЦ, критикуя конфуцианцев, понимающих «пользу» в основном либо как личную выгоду, либо почти в кантианском смысле как привходящий мотив к чистому моральному поведению благородного мужа, могущий склонить его сделать что-то, когда это нельзя делать, моист переопределяет «должное» как «полезность» (ли 利) для Поднебесной [Johnston, 2010, А8): если альтернативы (со цюй 所取) (в том числе своя жизнь и смерть, но не чужие жизнь и смерть) одинаково полезны Поднебесной, между ними нет реального выбора (цзэ 擇) [Johnston, 2010, 44.3]. Также моист вводит устранение от дурного в контекст полезного-вредного – как и простое избавление от того, что уже имеется, это выбор меньшего вреда, который в ситуации неизбежности (бу дэ и 不得已) приравнивается к выбору большей пользы (обычно выбор большой пользы – это выбор между вещами, которых еще нет и он не от неизбежности) ([Johnston, 2010, 44.3, 44.5], по одной из гипотетических реконструкций этих фрагментов]). Кроме этого моист подчеркивает, что должное поведение не оценивается по отсутствию или наличию реального плода пользы (который может быть нивелирован внешними обстоятельствами), важно приложение воли [Johnston, 2010, А8, А13, А20, А81, В5], [Johnston, 2010, 44.9, 44.12], [МЦ, 46.4‒6]. В отличие от обычных действий по минимизации вреда и максимизации пользы в приобретениях, в которых мы ищем «правильного» (чжэн 正) выбора с помощью «взвешивания» (цюань 權), должное поведение связано с процедурой «поиска» (цю 求, в А4 связанного с люй 慮 «размышлением») «действия/служения» (ши 事), т.е. правильных средств, а не результатов ([Johnston, 2010, 44.3]; впрочем, текст фрагмента испорчен. У А. Грэма несколько другая интерпретация: он выделяет у моистов два вида поведения – чжэн 正 «прямое», т.е. непосредственное, когда для нас очевидна большая польза без какого-либо вреда или явно что-то неправильное, что нужно отвергнуть, и цюань 權 «взвешенное», когда мы вынуждены высчитывать большую пользу и меньший вред. См. [Graham, 2003, p. 254].).

Критикуя последователей учения Ян Чжу, моист показывает, что никакая из вещей не ценнее «должного», даже польза для собственной жизни (главная янистская ценность), поскольку опытное наблюдение (К2А) свидетельствует, что хотя мы не готовы умереть ради владения всей Поднебесной, мы готовы умирать за речи, т.е. доктрины о должном поведении [МЦ, 47.1]. Кроме того, «должное» – самая драгоценная вещь в Поднебесной, потому что оно может принести ей пользу (К3D), а по дефиниции (с которой, видимо, будет согласен оппонент) драгоценное – то, что приносит пользу [МЦ, 46.8]. Польза же для Поднебесной может быть одинаковой и у того, кто жил долго, и у того, кто умер преждевременно [Johnston, 2010, 44.21].

Польза как желательное. В диалогических главах МЦ есть высказывание, вложенное в уста Мо-цзы, призванное согласовать даосскую концепцию избавления от желаний и неприязней, а также любых эмоциональных проявлений ради сохранения полноты жизни с моистским учением: чтобы стать совершенномудрым, нужно отбросить шесть односторонностей (би 辟) – радость, гнев, удовольствие, скорбь, любовь и ненависть, – и использовать вместо них гуманность и долг (жэнь-и 仁義, и это уже чисто моистское добавление) ([МЦ, 47.5], по [Johnston, 2010, А25] это состояние «покоя» (пин 平)). В диалектических главах МЦ моист развивает альтернативную концепцию, критикуя критику желаний: отсутствие желаний и неприязней могут как «убавлять» (сунь 損), так и «прибавлять» (и 益), например, долголетие [Johnston, 2010, В43], в то же время «убавление» как таковое не всегда вредит и даже приносит пользу («прибавление»), например, в случае умеренности в пище или создании иммунитета от болезни только после самой болезни [Johnston, 2010, В44]; к сожалению, аргументативная часть фрагмента B43 испорчена. А. Грэм реконструирует ее так: моист упрекает яниста или даоса в отсутствии любви к себе, коль скоро он избавляется от желаний и неприязней; кроме того избавление от них тоже предполагает желание; также есть желание неистребимое – желание пользы (себе или другим), т.е. любовь. См. [Graham, 2003, p. 414.]. В диалектических же главах моист определяет «полезное» и «вредное» как раз через сохранение эмоциональных состояний. «Полезное» – это то, получив что, радуешься (си 喜) [Johnston, 2010, А26], «вредное» – то, получив что, ты испытываешь неприязнь (у 惡) [Johnston, 2010, А27]. А. Грэм считает «радость» здесь функциональным эквивалентом «желания» (юй 欲) (оно стоит вместо «желания», поскольку желание, в отличие от неприязни, необходимо предшествует достижению), см. [Graham, 2003, p. 47]. Есть реконструкции этих определений в том ключе, что «полезное» и «вредное» для тебя зависят и от того, насколько они «полезны / вредны» для другого.

Незнание или нежелание как причины неприятия оппонентами. Связь «пользы» и «вреда» с понятиями «желаний» и «неприязней», возможно, позволила моисту в диалектических главах разработать лучшую теорию объяснения постоянного неприятия оппонентами моистских этико-политических доктрин. Обычное его объяснение отвержения учено-политической элитой моистского учения – недостаточно глубокое осознание морально-политических механизмов (ср. [МЦ, 47.8], где благородные мужи Поднебесной в своем непонимании гуманного и должного сравниваются со слепцами, которые могут прекрасно говорить о цвете, но не могут правильно выбрать между цветными вещами, также см. [МЦ, гл. 9, 10, 15, 16, 17, 19, 26‒28]). В некотором числе поздних глав появляется обоснование неприятия правящей элитой моистских доктрин ее неудовольствием от них ([МЦ, гл. 16.11]), жаждой личной наживы [МЦ, 49.15], гордостью [МЦ, гл. 1], психической болезнью [МЦ, 46.18]. Моист разрабатывает концепцию детально: при исчерпании знания (т.е. при незнании или сомнении) наши действия начинают всецело зависеть от наших полаганий на наши желания, а не от нашей глупости или мудрости [Johnston, 2010, А76). Желание же по определению всегда должно быть свободно ([Johnston, 2010, 44.11], гипотетически, ибо фрагмент испорчен; ср. связь отказа от дурного по своей воле, а не из-за обстоятельств (цзао ши 遭勢) с «подлинными проявлениями» (цин 情) человека [Johnston, 2010, 44.17]).

Система моральных категорий. Многие этические категории в диалектических главах МЦ моист переопределяет через понятие «полезного» или «вредного»: «должное» (и 義) – «полезное» [Johnston, 2010, А8]; «преданность» (чжун 忠) – с целью пользы укрепление низкого [Johnston, 2010, А12]; «сыновняя почтительность» (сяо 孝) – полезность родным [Johnston, 2010, А13]; «достижения» (гун 功) – «полезное народу» [Johnston, 20101, А35].

Общефилософские критерии. В качестве положительных терминов оппозиционных философий и просто общефилософских положительных терминов, к которым моисты тоже апеллируют для защиты своих концепций, можно выделить следующие:

К4A. «царствование (ван 王) над Поднебесной, управление (чжэн 正) всеми князьями, слава (мин 名) в последующих поколениях»;

К4B. умение «получать / сохранять (дэ / бао 得/保) и не терять (у ши 勿失)» в контексте политических достижений или просто своих желаний;

К4C. желание стать «гуманным и исполняющим долг (жэнь и 仁義) / благородным мужем (цзюнь-цзы 君子) / госслужащим (высшего ранга) ((шан) ши (上)士)»;

К4D. «покой / расцвет / жизнь» и т.п. (ань / чан / шэн 安/昌/生), обычно для государства;

К4E «естество» (цин 情) человека, вещей.

Критика непоследовательности и противоречивости. В критике концепций оппонентов моист, кроме первых двух, прибегает к третьей распространенной аргументативной тактике: показывает противоречивость (несочетаемость) (бэй 悖, ни 逆) или непоследовательность (бу цзинь 不進) критикуемой концепции либо внутри себя самой и в связи с другими теориями, которых придерживается оппонент, либо в связи с реальными действиями или поступками оппонента (фань 反 «обратность», вэй 偽 «искусственность», цзянь 姦 «лукавство» и др.). Эта стратегия тоже отрефлексирована (ср. [МЦ, 16.4], где в ходе критики оппонента прямо проговаривается необходимость согласия речей и действий).

Учение для ученых-госслужащих и владык. Целевая аудитория моиста – это «цари, князья, большие люди, госслужащие и благородные мужи» (ван гун да жэнь ши цзюнь-цзы 王公大人士君子, с незначительными вариациями или пропусками в разных главах), а также, имплицитно, оппоненты из конкурирующих школ (прежде всего конфуцианцы).

Десять доктрин. Имеются достаточно ясные свидетельства наличия у моистов эксплицитно и сознательно сформулированного этико-политического учения, состоящего из так называемых десяти шо 說 «разъяснений / доктрин» [МЦ, 13.11, 19.6] (другие варианты квалификаций: янь 言 «речи / слова [о]» [МЦ, 37.4], чжэн 政 «политики» [МЦ, 25.13], дао 道 «пути / методы» [МЦ, 13.7]), хотя у современных исследователей есть сомнения в том, что они были известны в самой школе и за ее пределами в такой-то последовательности и связи, с самого начала и от самого Мо-цзы [ср. Defoort, 2014]. Согласно [МЦ, 49.14] они связаны друг с другом в пять пар и представлены как частные методы, призванные нейтрализовать пять неблагоприятных для «стран и семей» состояний. Большая часть МЦ посвящена обоснованиям того, что эти доктрины действительно нейтрализуют те неблагоприятные состояния, на которые они нацелены, и влекут к противоположным благоприятным состояниям, а также к критике альтернативных концепций враждебных школ. В Таблице 2 представлена суммирующая информация о названии этих доктрин, конкретных типах пользы, ими приносимых (и, соответственно, вреда, который они нейтрализуют по [МЦ, 49.14]), и теорий оппонентов, заменой которых они выступают.

Таблица 2. Десять доктрин моистов

«Возвышение достойных» (шан сянь 尚賢). Доктрина «возвышения достойных» мыслится моистами как отраженная в учении древних совершенномудрых царей (К1А, К2В) [МЦ, гл. 8, 9, 10 везде], согласная с волей Неба (К1В) [МЦ, 9.7] и способствующая увеличению социального порядка (К3D3) [МЦ, 8.2, 9.1]. В поздних главах добавляется указание, что они – верный способ обеспечить правителю хорошую репутацию (К4А3) [МЦ, 1.5, 3.2].

Способные, добродетельные, знающие. «Достойные» (сянь 賢) для моистов – синонимичны «способным» (ю нэн 有能) [МЦ, 8.2], «хорошим» (лян 良) [МЦ, 8.2] в моральном смысле и исполняющим «долг» (и 義) [МЦ, 8.5], а также в вариантах еще и «разумным» (чжи чжэ 智者) [МЦ, 9.1]. Им свойственны усердие и альтруизм (при лишних силах помощь другим, при лишнем богатстве стремление разделить его с другими, при учености стремление учить других) [МЦ, 10.4]. В поздних главах МЦ акцентируется способность «достойных» открыто указывать правителю на его ошибки [МЦ, 1.3].

Отсечение привходящих оснований назначения на должность как механизм морального усовершенствования общества. Политика, нацеленная на привлечение на государственную службу по «достоинству», а не по (или не только по, см. [МЦ, 10.3]) «безосновательному» (у гу 無故) богатству, влиятельности, родству, близкому знакомству [МЦ, 8.5], а также сексуальной привлекательности [МЦ, 9.1] повлечет за собой то, что люди, желая для себя пользы от занятия госдолжности, будут изменять свое поведение в сторону соблюдения «долга» [МЦ, 8.5, 10.1] либо же они будут делать это, боясь наказаний и желая наград [МЦ, 9.1]. Здесь можно видеть скрытую полемику с конфуцианской концепцией исправления народа влиянием добродетели «благородного мужа», который харизмой своей безупречности воодушевляет народ брать с себя пример. У моистов исправляющее влияние обеспечивается более механическими средствами ограничения назначения на должность и движется в конечном счете интересами к пользе народа. В поздних главах добавляется психологический аргумент: «достойные» сравниваются с красками – как краски окрашивают белый шелк в любой цвет, так советник государя или твой друг могут повлиять на тебя в хорошую или плохую сторону [МЦ, 3.2, 3.3].

Усердие «достойных» и их альтруизм на разных уровнях в стране способствуют исполнению правильных законов, наполнению сокровищниц и амбаров, т.е. достатку в еде для людей и подношений для духов, а также подарков для соседей. Поэтому духи будут благоволить, люди внутри страны будут лояльными, вовне – союзниками. Это и есть порядок [МЦ, 9.2]. Это же и способ продления жизни человека и государства [МЦ, 10.4, ср. 1.1]. Здесь можно видеть попытку поставить янистский принцип «ценности жизни» на службу моистской аргументации. Назначение же на должности не по достоинству плохо тем, что тогда тот, кто будет занимать должность, не обязательно будет «разумным» [МЦ, 9.5, 10.5], а также, поскольку богатству, влиятельности и т.п. нельзя научиться, действительно талантливые и умные, но не обладающие богатством, влиятельностью и т.д., не всегда смогут получить назначение, а бездарные и злые, которые ничего не делают для обеспечения порядка, не смогут вылететь с должности [МЦ, 10.5].

Необходимость для порядка душевно-материального обеспечения «достойных». Чтобы увеличить количество «достойных» при дворе, их надо «обогащать» (фу 富) (т.е. назначать достойное жалование (люй 祿) сообразно достижениям), наделять «влиянием» (гуй 貴) (т.е. давать важное служение и право приказывать), «уважать» (цзунь 尊) (т.е. наделять высоким рангом и позицией, что влечет соответствующие должностные привилегии) и «награждать» (юй 譽) по усердию. Без этого (особенно жалования) такая должность не будет привлекательна для потенциальных «достойных» [МЦ, 8.4, 8.6, 9.3, 1.5] и даже может вызвать отчуждение народа от верхов на основании того, что их «лишь используют» [МЦ, 9.4]. Специально подчеркивается, что это делается не ради того, чтобы воздать достойным по их достоинству (возможно, это скрытая полемика с конфуцианством), но чтобы способствовать совершению дел в государственной машине [МЦ, 8.6, 10.1]. В поздних главах МЦ добавляется психологическое измерение: правителей призывают «породниться» (цин 親) с достойными, т.е. не забывать и не пренебрегать ими, устраивать им аудиенции и обсуждать с ними дела [МЦ, 1.1], а также не вредить им их из-за того, что они в чем-то талантливее государя или перечат ему [МЦ, 1.4]. Чтобы назначить «достойного» на правильную должность, моист советует проверять его [МЦ, 9.1]. Если человек на государственном посту потерял свое «достоинство», его следует уволить или даже довести до бедности и рабства [МЦ, 9.1].

Невежество или гордость как причины неприятия этой доктрины. Современные правители не применяют этот принцип, потому что, желая власти и богатства, недостаточно ясно представляют себе его пользу именно для этих дел и непоследовательны и нерациональны в своих мыслях и поступках (при болезни или в личных хозяйственных делах используют профессионалов, но в государственных делах – почему-то нет) [МЦ, 9.4, 9.5, 10.2]. В поздних главах неявно указывается более психологическая причина: гордость правителей, которые не могут мириться с талантами своих подданных и их острым языком (вся гл. 1). Моист призывает правителей вспомнить путь «благородного мужа» (К4С1), который выбирает трудное (управление своим сердцем), а не легкое (изгнание неугодного служилого) [МЦ, 1.3], вспомнить то, что талантливыми служилыми трудно управлять, но они окупают себя эффективностью и славой для государя (К4А3), и то, что в госуправлении правитель просто не может не использовать не только угождающих ему, но и других, и что лучше использовать всех [МЦ, 1.5] (здесь моист заимствует распространенную в политической философии в конце периода Борющихся царств концепцию «использования множества»).

«Возвышение единства» (шан тун 尚同). Доктрина «возвышения единства» мыслится моистами как отраженная в учении древних совершенномудрых царей (К1А, К2В) [МЦ, гл. 11, 12, 13 везде], согласная с волей Неба (К1В) [МЦ, 12.7, 12.9] и способствующая увеличению социального порядка (К3D3) [МЦ, 11.2, 12.2, 13.1].

Моистская теория (общественного?) договора. Для обоснования доктрины возвышения единства моист строит теорию возникновения социально-политической иерархии. До всяких законов [МЦ, 11.1] и какого-либо «старшинства в госуправлении» (чжэн чжан 政/正長) [МЦ, 12.1, 13.2] (а также, видимо, в «современном» для моистов состоянии Поднебесной, ср. [МЦ, 12.10‒11]) каждый человек, когда был рожден Небом (только в [МЦ, 13.2]), изначально имел свое представление о «должном» (и 義) [МЦ, 11.1], т.е. правильном поведении, и все отвергали чужое представление [МЦ, 12.1], будучи сами себе «[единственным] человеком» [МЦ, 13.1]. Поэтому все любыми средствами воевали со всеми на всех социальных уровнях от государства до семьи, т.е. была смута. Потом в Поднебесной [МЦ, 13.2] ясно осознали, что причина беспорядка кроется в отсутствии единства в представлениях о «должном» [МЦ, 12.2] и, соответственно, старшинства в госуправлении [МЦ, 11.1]. И самого «добродетельного» (сянь 賢) и «способного» (кэ 可) и «гуманного» (жэнь 仁) [ср. МЦ, 11.4, 13.2], или (в других вариантах) еще и «мудрого, знающего, с аналитическим умом» (шэн чжи бянь хуй 聖知辯慧) [МЦ, 12.2, ср. 13.1] в Поднебесной сделали Сыном Неба. Кто сделал его Сыном Неба или не говорится (в [МЦ, гл. 11], или указывается, что это сделали «Верховный Господь, духи и божества» (Шан-Ди гуй шэнь 上帝鬼神) ([МЦ, 12.7, особенно см. 12.9], в [МЦ, 13.2] – пассаж о создании иерархии начинается с рождения людей Небом как главным подлежащим всего отрывка, ср. также [МЦ, 27.6]). Это не позволяет нам видеть в данной моистской концепции вариант теории договора (во всяком случае, у тех моистов, которые ее явно выражали). Если при утверждении иерархии и был договор, то духов, а не людей. Как бы то ни было, силы и умений Сына Неба оказалось недостаточно, и он взял достойных, способных и гуманных (возможно, вторых после него в этих качествах, ср. [МЦ, 13.2]) и сделал их «тремя князьями». Но поскольку людей много и обычаев много и т.п., иерархия стала дробиться вплоть до отдельных государств и отдельных глав органов [МЦ, 11.2].

Когда иерархия была установлена, Сын Неба издал указ, на котором верхи должны были основывать политику наград и наказаний. Это и есть идея «возвышения единства». Она заключается в том, что верхи должны награждать, а низы одобрять следующее:

1) сообщение наверх о хорошем и дурном (в [Johnston, 2010, А37] указывается, что если был вред, но не было предварительного запрета, с ним связанного, это не преступление. В [Johnston, 2010, А35] поднимается вопрос зависимости ценности заслуг от правильного времени, но текст испорчен и допускает противоположные интерпретации);

2) принятие и отвержение того, что принимают и отвергают верхи;

3) если верхи в чем-то ошибаются, исправление и увещевание их, если низы в чем-то хороши, продвижение их (конфуцианская концепция хэ 和 «гармонии» благородного мужа, развивалась, видимо, как критика узко понятой моистской доктрины «возвышения единства»);

4) солидарность с верхами и отсутствие клик с низами [МЦ, 11.3, 12.3].

Наказания же были придуманы, чтобы контролировать тех, кто не выполняет этот принцип [МЦ, 11.8]. Главы более низких уровней социально-политической иерархии (главы семей, старейшины в селах, старшие в уездах, правители государств) также выпустили свои прокламации, повторяющие пункты 1) и 2) указа Сына Неба и вариант пункта 4) по отношению к более высокому уровню иерархии (старейшина села призывает к единству со старшими в уезде и т.п. из-за их добродетельности, [МЦ, 11.4‒6, 12.4‒6, 13.4‒6]) или по отношению только к своему уровню иерархии [ср. МЦ, 13.4]. Специально указывается, что уровень выше Сына Неба – это Небо, и если солидаризироваться не с Небом, а только с Сыном Неба, то Небо стихийными бедствиями накажет народ [МЦ, 11.7, 12.7]. Впрочем, моисты колебались по этому поводу (поскольку в формулировке [МЦ, 11.7] это может быть истолковано как разрешение на бунт) и разработали идею Сына Неба как «концентрирующего» (цзун 總) в себе все «должное» в Поднебесной и тем самым солидаризующегося с Небом [МЦ, 13.7].

Унификация представлений о должном и взаимопроникающая искренность как основа порядка. Порядок в Поднебесной наступает в результате того, что такая система взаимодействия с иерархией позволяет ей заставить, с одной стороны, народ поверить в действенность наград и наказаний [МЦ, 12.3‒4] (соответственно, желать первого и страшиться второго, ищущие наград у верхов не будут опасаться неодобрения низов, наказанные верхами не смогут снискать похвалу в низах и не будут колебаться в своих мотивах, ср. [МЦ, 12.11]). С другой стороны, подобная политика позволит правителю приобрести «божественные» (шэнь 神) зрение и слух, не становясь божеством – через «использование множества» народа, конкретно через доносящих наверх о хорошем и плохом, и позволит, таким образом, правильно распределять награды и наказания сверху [МЦ, 12.12]. Все это приведет к тому, что верхи и низы будут «[взаимо]проникающе искренни» (цин тун 情通) (К4E) [МЦ, 12.12, 13.1, ср. Johnston, 2010, А34] (здесь моист привлекает популярную к концу периода Борющихся царств и разделяемую многими школами концепцию о взаимопроникновении цин 情 «подлинных естественных проявлений» верхов и низов как необходимом условии их скоординированности и порядка). Таким образом происходит унификация представления о «должном» в Поднебесной и уничтожается главная причина смуты.

Властная иерархия должна использоваться с правильными целями. При обсуждении доктрины «возвышения единства» дается ответ на критику оппонента: почему сейчас тоже имеется иерархия власти, но все равно в Поднебесной смута? Моист (через ссылку на Мо-цзы) отвечает, что «старшинство» в древности было другое. Сама по себе иерархия не плоха, плохими могут быть ее использования (как рот может производить распри) [МЦ, 12.8, ср. 13.3] – все зависит от целей ее использования. Их же подсказывает воля Неба, которое и основало иерархию и при этом желало Поднебесной пользы (в варианте К3B и К4D1 в гл. 12 и К3А в [МЦ, гл. 13]), а не привходящих ценностей типа престижа, ранга, большого жалования, богатства-знатности, удобства, радости и т.п. [МЦ, 12.7, 12.9, 13.2].

Критика пассивного конформизма. Доктрина «возвышения единства», видимо, мыслилась моистами как альтернативная относимой ими к конфуцианцам [см. МЦ, 39.6, 48.1] идее «благородного мужа как колокола» (цзюнь-цзы жо чжун 君子若鍾), который должен подавать звук, только если его ударить, т.е. не быть инициативным. Моист указывает, что данная идея противоречит самим же конфуцианским представлениям о гуманности и всем добродетелям, связанным с отношением с разными категориями людей (преданности, сыновней почтительности, братской любви, доброте (лян 良)), поскольку из-за пассивности он будет склоняться и к хорошему, и к плохому и не сообщать о пользе или надвигающемся вреде другому, даже если видит их. Что уж говорить о том, что сами конфуцианцы так не поступают [МЦ, 39.7, 48.1, 49.9].

В диалектических главах МЦ моист разбирает крайности и другой позиции – всегда быть ведущим: если всегда стремиться вести, не будешь учиться, а без знания заслуги будут маленькие. Если же только откликаться, то не сможешь учить, хотя бы знание было и большое, а это тоже ведет к малым достижениям (потому что уметь и научить –очевидно больше, чем просто уметь) [Johnston, 2010, В68].

«Умеренность в потреблении» (цзе юн 節用). Доктрина «умеренности в потреблении» мыслится моистами как отраженная в учении древних совершенномудрых царей (К1А, К2В) [МЦ, гл. 20, 21 везде] и способствующая обогащению и умножению народа в государствах и семьях (К3D1‒2) [МЦ, гл. 20, 21 везде].

Умеренность как механизм увеличения ресурсов в стране. Как удвоить ресурсы страны? Моист предлагает ориентироваться на пример древних совершенномудрых государей, которые руководствовались принципом «не делать ничего, если оно не прибавляет [того, что можно] потребить (на пользу)» (у бу цзя юн эр вэй чжэ 無不加用/利而為者) и получали прибыль без всякого прибавления извне и неизбежной внешнеполитической агрессии, а только лишь из-за повышения эффективности потребления (цюй у юн чжи фэй 去無用之費 «отбрасывания бесполезных трат», см. [МЦ, 20.3, 21.2]). Они делали одежду, дома, оружие и броню, лодки и повозки [МЦ, 20.1, 21.4, 21.6, 6.1‒7], а также еду [МЦ, 21.3], соблюдали (или другой подходящий по смыслу глагол – Е.П.) похоронные ритуалы [МЦ, 21.5] только ради их основных функций: защиты от холода, жары, других погодных условий, разделения мужчин и женщин, обеспечения места для жертвоприношений (в поздней главе [МЦ, 6.1] еще и удобства), защиты от животных и криминальных элементов, транспорта, поддержания здоровой жизни и предохранения от продуктов разложения (в других текстах с критикой пышных похорон обычный аргумент немного иной – чтобы захоронение не было привлекательным для грабителей, и покой мертвых не был бы потревожен). Совершенномудрые тратили на них ресурсы в количестве, не более чем необходимом для того, чтобы они эти функции выполняли [МЦ, 20.1]. Ныне же, если вложить ресурсы, выделяемые обычно на роскошь, в оружие, лодки и т.п., то это все легко может быть удвоено.

Умеренность и стимулирование увеличения популяции. Труднее умножить количество населения, но это возможно, если уменьшить необходимый возраст для вступления в брак с 20‒40 лет для мужчин до 20 (и 15 для женщин), тоже следуя предписаниям совершенномудрых [МЦ, 20.2]. В поздних главах добавляются замечания об умеренности правителей в отношении к женщинам (наложницы – это естественное следствие половой природы человека, но отношения с ними не должны мешать государственному управлению, народному хозяйству, производству потомства в народе, и должны быть сугубо добровольными) [МЦ, 6.8]. В поздних главах появляется идея не просто умеренности в потреблении, но подготовленности к трудностям заранее [МЦ, 5.5].

Умеренность как следование естественным нуждам самообеспечения человека. Этим совершенномудрые усердно показывали народу свою любовь и встречали в ответ доверие [МЦ, 21.1]. В Люй-ши Чунь-цю 呂氏春秋 «“Веснах и осенях” Господина Люя» есть идея, что неумеренность вредит здоровью, у моиста иной подход – она вредит качеству жизни людей нехваткой ресурсов. В поздних главах проводится идея, что политика минимизированной траты ресурсов на основные блага совершенномудрыми вытекала из ориентации на «естественные нужды самообеспечения» (цзы ян чжи цин 自養之情) народа (К4Е) [МЦ, 6.3], и от нее прямо зависят порядок (К3D3) [МЦ, 6.1] и процветание государства (К4D1) [МЦ, 6.9] – она обеспечивает постоянный достаток (цзу 足) ресурсов первой необходимости (особенно еды, важности которой для подчинения народа и его добродетельного поведения посвящена гл. 5), а ее неприменение – нехватку ресурсов и следующее за этим озлобление народа [МЦ, 6.6]. Т.е. моист опять пытается связать свою доктрину с концепций цин 情 «естественных проявлений».

«Умеренность в похоронах» (цзе цзан 節葬). Доктрина «умеренности в похоронах» имеет конкретного оппонента в лице конфуцианской [см. МЦ, 39.3, 48.10‒13] доктрины «щедрых похорон и долгого траура» (хоу цзан цзю сан 厚葬久喪) [МЦ, 25.3], поэтому при ее обосновании моист предлагает оппоненту согласиться, что «гуманный» (нормативная добродетель для конфуцианца) человек – это тот, кто стремится к достижению богатства, умножения народа и порядка в Поднебесной (К3D) [МЦ, 25.1‒2]. Считая, что оппонент с этим не спорит, моист предлагает рассмотреть, какая из двух доктрин удовлетворяет этим трем критериям [МЦ, 25.3].

Щедрые похороны и долгий траур вредят богатству, многолюдству и порядку. Конфуцианская доктрина не проходит по всем трем критериям. Она предполагает истощающие до пустоты ресурсы семьи и, в случае смерти знатных людей, человекозатратные (из-за практики сопогребения) погребальные ритуалы, согласно которым считается, что погребение – это отправка в путешествие. Также она предполагает очень аскетичные правила для траура (сознательную работу над полным умалением жизненных сил организма постом, слезами, стесненными жизненными условиями в отдельном специальном доме и т.п.) до трех лет, что не позволяет людям длительное время выполнять свои социально-политические обязанности. Поскольку похороны затратны (многое кладется в землю), а траур не дает долгое время выполнять дела, то для богатства доктрина конфуцианцев не применима [МЦ, 25.4]. Ввиду всего этого траур способствует увеличению смертности от последствий аскетического образа жизни среди низов общества и на долгое время ограничивает общение мужчин и женщин, поэтому для умножения популяции эта доктрина также не годится [МЦ, 25.5]. Поскольку полноценное отправление такого рода ритуалов вредит делам, в государстве может начаться дефицит еды и одежды, а поскольку верхи и старшие не смогут обеспечить ими низов, низы будут образовывать разбойничьи бандформирования. Таким образом, эта доктрина не ведет к внутреннему порядку в государстве [МЦ, 25.6]. В результате ввиду отсутствия ресурсов и провизии, нехватки защитников и ремонтников на стенах, дисгармонии между верхами и низами внешний враг может легко захватить такое государство. Поэтому для пресечения нападений государств друг на друга (внешнеполитического порядка) эта доктрина тоже не годится [МЦ, 25.7]. Бедность страны повлечет за собой то, что жертвоприношения будут недостаточно качественными, малолюдство – то, что жертвоприношений будет мало, беспорядок – отправление жертвоприношений не по сезонам. Это непременно повлечет за собой недовольство духов (если учесть, что люди сознательно выбрали такую глупую политику), поэтому данная доктрина не может использоваться и для правильных отношений между духами и людьми [МЦ, 25.8, ср. Johnston, 2010, 44.12.].

Нужны минимально необходимые похороны и траур. Поэтому похороны должны быть такими, чтобы обезопасить живых от продуктов разложения и обозначить место похорон, а траур не должен быть долгим (желательно только на период похорон, чтобы сразу можно было вернуться к принесению своими делами пользы другим людям) [МЦ, 25.9, 25.12].

Похороны и траур как возведение привычки и обычая до статуса морального предписания. Оппоненты критикуют моиста: пускай доктрина «щедрых похорон и долгого траура» не может способствовать богатству, умножению людей, порядку и безопасности, но она соответствует пути древних совершенномудрых царей (моистскому критерию К1А) [МЦ, 25.10]. Моист пространно показывает, что это не так [МЦ, 25.11). Оппонент задает следующий вопрос: если это не путь совершенномудрых царей древности, то почему благородные мужи срединных государств продолжают практиковать ее? В ответ моист говорит, что они «привычное им посчитали удобным и свои обычаи посчитали долгом» (бянь ци си эр и ци су 便其習而義其俗). В варварских странах также есть обычаи, которые называются «долгом» и которые показывают слишком «легкое» отношение к похоронам. Правильный путь – в умеренности. Моист выступает за последовательность: если в еде и одежде – пользе живым – мы соблюдаем умеренность, то в похоронах – пользе мертвым – нет [МЦ, 25.12]?

Педагогической значимости траура недостаточно для принесения пользы Поднебесной. Оппонент (в лице конфуцианца Гунмэн-цзы 公孟子) предлагает последний аргумент: трехлетний траур «учит [нас], как наш ребенок нуждается в родителях» (сюэ у цзы чжи му фу-му 學吾[子]之慕父母, реконструкция иероглифа в квадратных скобках по [Knoblock, Riegel, 2013, p. 359]). Моист парирует, что разум ребенка фактически ограничивается только «нуждой» в родителях и ни в ком больше, и когда родителей нет, он может только реветь – весьма сомнительный пример «талантливости» и «мудрости». И если конфуцианец таким важным считает обучиться чувству детей, то чем тогда он мудрее и талантливее эти самых детей [МЦ, 48.12]?

«Отрицание музыки» (фэй юэ 非樂). Доктрина «отрицания музыки» имеет конкретного оппонента в лице конфуцианца [см. МЦ, 39.3, 48.8], упирающего на важность управления с помощью «музыки» (юэ 樂), поэтому при ее обосновании моист предлагает оппоненту согласиться, что «гуманный» человек (нормативная добродетель для конфуцианца) – это тот, кто делает то, и только то, что ведет к пользе в Поднебесной (К3В, К3D) и соответствует делам совершенномудрых царей (К1А) (это, а также несоответствие критерию воли Неба (К1В) показано в [МЦ, 32.7]). Считая, что оппонент с этим не спорит, моист предлагает рассмотреть, удовлетворяет ли этим критериям учение о «музыке» [МЦ, 32.1]?

Удовольствие (обычно идущее от музыки) – не польза. Хотя музыкальные представления, красивые вещи, изысканная еда и роскошные дома приносят удовольствие, красоту, сладость и комфорт, Мо-цзы призывает их отрицать, но не за эти качества, а за то, что они не соответствуют двум данным критериям [МЦ, 32.1]. «Польза» (ли 利) – это не удовольствие для органов чувств [МЦ, 32.1, ср. 48.13], но функциональность, которая, например, есть у лодок и повозок, но не у музыки [МЦ, 32.2, ср. 44.2]. Кроме того, у народа есть три беды, обратные пользе: голод, холод и труд. Ни одна из них не избывается музыкой, а только усугубляется [МЦ, 32.2]. Действительно: качественные исполнители музыки получаются из людей самого подходящего возраста, чтобы пахать и ткать. Соответственно, чем больше продвигать музыку, тем больше ресурсов, еды и одежды будет недоставать из-за того, что часть людей станут музыкантами [МЦ, 32.3]; сами же исполнители вынуждены будут питаться и одеваться за счет других, причем для качества исполнения они должны питаться и одеваться лучше средних людей, что еще больше увеличивает траты [МЦ, 32.5]. Для музыки нужно много со-слушателей (иначе от нее не будет удовольствия), но чем их больше, тем больше официальные лица отвлекаются от государственного управления, что вредит внутриполитическому порядку [МЦ, 32.4]. Нехватка еды и одежды и ослабление внутриполитического порядка приведут и к внешнеполитическому беспорядку [МЦ, 32.2]. Человек отличен от зверей и птиц тем, что не может прокормить и одеть себя естественно, без приложения усилий. Если человек прилагает усилия – живет, не прилагает – умирает, поэтому коль скоро люди не будут заниматься своими делами, то умрут (К4D). Музыка занимает время, которое можно потратить на обеспечение себя едой и одеждой, поэтому должна быть отвергнута [МЦ, 32.6].

Музыка как следствие избытка тут же влечет недостаток. Оппонент (в лице конфуцианца Гунмэн-цзы 公孟子) отвечает, что ритуалы и музыку следует делать, только если страна пребывает в порядке и богата. Моиста не устраивает этот ответ, он замечает, что порядок и богатство существуют, только пока осуществляются дела по их поддержанию, и их нельзя прекращать (как это делали тираны древности, К1А, К2В) [МЦ, 48.8].

Может быть необходимый минимум музыки для отдыха. Поздние главы вносят в проблему психологическую составляющую – оппонент-конфуцианец высказывает другое возражение: музыка используется людьми как отдых, когда они устают от своих дел. Никакое живое существо не может не отдыхать, и совершенномудрые цари тоже использовали музыку [МЦ, 7.1]. Тут моисту приходится немного уступить: на исторических примерах из деяний совершенномудрых царей он поясняет, что есть корреляция между усложнением музыки и форм увеселений и уменьшением порядка, поэтому совершенномудрые цари, конечно, использовали музыку в абсолютном смысле, но так мало, что можно считать, что совсем не использовали ее, и она – уж точно не то, чем следует управлять Поднебесной [МЦ, 7.2‒7.3]. Поэтому музыка может использоваться, но все дело в степени: чем меньше, тем лучше, и только по необходимости.

«Отрицание предопределения» (фэй мин 非命). Доктрина «отрицания предопределения» имеет конкретного оппонента в лице приписываемой конфуцианцам [см. МЦ, 39.2] доктрины «наличия предопределения» (ю мин 有命) (далее: детерминизма), поэтому при ее обосновании моист, во-первых, показывает, что конфуцианцы (Гунмэн-цзы) непоследовательны в своей доктрине – говорят, что имеется предопределение и, при этом, что нужно учиться [МЦ, 48.6], а во-вторых, предлагает оппоненту согласиться, что «гуманный» человек (нормативная добродетель для конфуцианца) – это тот, кто стремится к пользе в Поднебесной (К3), основывается на делах и документах совершенномудрых царей (К1А, К2В) и воле Неба (К1В). Считая, что оппонент с этим не спорит, моист предлагает рассмотреть, удовлетворяет ли этим критериям и критерию проверки на опыте (К2А) данное учение [МЦ, 35.1‒2, 36.1, 37.1]?

Критика детерминизма. Учение детерминистов формулируется так: если предопределено (мин 命) Х (богатство, умножение населения, порядок, долголетие и т.д. или обратные этому состояния), то будет Х. Никакие усилия (цян 強, ли 力) ничего не добавят [МЦ, 35.1], из чего следует, что «беды не избежать, уважение ничего не добавляет, злодейство никому не вредит» [МЦ, 35.4] или, в другом варианте, «уважение не действует, жертвоприношения ничего не добавляют, злодейство никому не вредит» [МЦ, 37.3]. Награды и наказания осуществляются не по достоинствам или недостаткам, а по предопределению [МЦ, 37.5].

Детерминизм как учение, придуманное тиранами и тунеядцами. Моист показывает, что детерминизм не отвечает ни одному из «трех критериев». Ни простой народ, ни князья никогда не видели тела и не слышали звука «предопределения» [МЦ, 36.2]. История (К1А, К2А) не подтверждает его, потому что в момент смены династий век и народ был один и тот же, а смена хаоса на порядок и обратно зависела от усилий людей [МЦ, 37.2], политики верхов [МЦ, 36.2] и добродетельности царей [МЦ, 35.3, 36.4] – как и благосклонность Верховного Господа и духов, и божеств Неба [МЦ, 37.3]. Здесь видна критика распространенного взгляда о том, что человеческие успехи зависят от правильного века, а не от усилий или добродетели, выраженного, в частности, в годяньском тексте Цюн-да и ши 窮達以時 «Истощение и достижение зависят от времени». Детерминист отвечает, что его доктрина идет с древних времен. Моист соглашается, но замечает, что она идет не от совершенномудрых царей, а от жестоких тиранов и ленивой, бесталанной и неискренней бедноты древности [МЦ, 35.6, 37.2], которые создали и использовали ее для индоктринации (цзяо 教) простых и глупых [МЦ, 36.4, 37.3]. Озабоченные же этим совершенномудрые цари специально создали разнообразные документы, дошедшие до нас, чтобы опровергнуть подобные представления (К2В) [МЦ, 35.4, 36.4, 37.3].

Детерминизм – скрытое отрицание воли Неба. В диалектических главах МЦ прорабатывается аргумент несовместимости идеи детерминизма с волей Неба: если считать, что волей Неба тиран стал тираном, то это считать волю Неба неправильной, а это чревато политическим бунтом (это значит легитимизировать то, что народ отрицает) и кризисом образования (из-за следующего из этого признания неисправимости природы человека) [Johnston, 2010, 44.5]. На самом деле, тиран действует на основании системы «выстроенных взглядов / обстоятельств» (чэнь чжи / ши 陳執/勢) – либо чужих, уже имеющих плоды (и тогда он следует не предопределению, а чужим плодам), или своих собственных, еще не имеющих плоды (и тогда он сам делает эти плоды, а не предопределение) [Johnston, 2010, 44.4].

Детерминизм препятствует желанию прилагать усилия к принесению пользы. Поскольку же доктрина детерминизма идет против активного приложения усилий к совершению дел верхами и низами, она не приносит пользы в обогащении, умножении народа и порядка, не способствует увеличению добродетельных и службе Небу и духам, т.е. не отвечает и критерию пользы (К3) [МЦ, 35.4‒5, 37.4]. К тому же такая доктрина идет вразрез с реальным поведением людей, особенно самих «благородных мужей» (нормативной личности для конфуцианства) [МЦ, 37.4].

Хотя, может, и не препятствует… Впрочем, в диалектических главах МЦ моист, используя тонкую интенсиональную логику параллельных высказываний, видимо, пытается показать, что даже если мы примем доктрину детерминизма, это не должно вредить практической деятельности. «Собираться (це 且) падать в колодец – не значит падать в колодец», равно как и «остановиться собираться падать в колодец значит-таки остановиться падать в колодец» [Johnston, 2010, 45.7] – и в первом, и во втором случае для превращения будущего в реальное настоящее нужно действие, хотя бы само оно и было предопределенным [Johnston, 2010, В50].

«Почитание Неба» (цзунь тянь 尊天). В главах, посвященных доктрине «почитания Неба» (цзунь тянь 尊天), или, иначе, «воле / замыслу Неба» (тянь чжи / и 天志/意) моист, с одной стороны, приводит обоснования того, почему оппонентам и целевой аудитории следует считать «волю / замысел Неба» одним из критериев правильности этико-политических теорий [ср. МЦ, 26.7, 27.8, 28.6, 28.8], а с другой – пытается ответить на вопрос, в чем же она заключается, и почему это так.

Знание и влияние как источник должного. Моист прямо заявляет, что если нынешние «благородные мужи» (цзюнь-цзы 君子) (нормативная личность в конфцуцианстве) хотят быть последовательными в своих действиях [МЦ, 26.1, 28.1], а также хотят практиковать «гуманность и должное [поведение]» (жэнь и 仁義), они должны разобраться в том, откуда исходит «должное». Оно же исходит от «влиятельности / ценности» (гуй 貴) и «знания» (чжи 知). Почему? «Должное» – синонимично «(хорошему) управлению» ((шань) чжэн (善)政/正), потому что использование его в управлении приводит к порядку. Но глупые и подлые не могут (хорошо) управлять знающими и влиятельными, а только будучи знающими и влиятельными, люди могут управлять глупыми и подлыми, поэтому «должное» происходит от «знания» и «влияния» [МЦ, 27.1, ср. 26.3, 28.2]. В поздних главах моист предпринимает альтернативный подход – вспоминает о «гуманности» как еще об одном критерии порядка [МЦ, 4.2].

Небо как самое знающее и влиятельное. Кто самый «знающий» и влиятельный», а также «гуманный»? Только «Небо» (тянь 天) [МЦ, 27.1, 4.3]. Почему? Родители, ученые и господа не могут быть нам образцом «гуманности», потому что их много, и они все разные, а «гуманных» среди них мало, и, взяв кого-то из них за образец, мы неизбежно рискуем ошибиться [МЦ, 4.2]. Может быть, Сына Неба можно считать законодателем «должного», поскольку вполне очевидно, что он самый «влиятельный» в Поднебесной? Это не так, поскольку Сын Неба участвует в жертвоприношениях «Верховному Господу, духам и божествам» (Шан-Ди, гуй шэнь 上帝鬼神), прося у Неба благословения, но Небо не просит благословения у Сына Неба [МЦ, 26.3]. Небо также может наказать Сына Неба, если он поступает дурно, и убрать с него наказание после ритуального поста и жертвоприношений (и это зафиксировано в документах, К2В, ср. [МЦ, 26.4]), но Сын Неба не может сделать того же с Небом [МЦ, 27.2, 28.2]. Кроме того, от гнева государей можно спрятаться, от Неба же нет, поскольку его ясное зрение (мин 明) увидит человека везде с необходимостью [МЦ, 26.1]. Поэтому «должное» и «гуманное» исходит от Неба, и, в отличие от переменчивых людей, его «действия» (син 行) «универсальны и безличны» (гуан эр у сы 廣而無私), «дары» (ши 施) «щедры и неустанны» (хоу эр бу си 厚而不息), его «ясность / зрение» (мин 明) «постоянна и неослабевающа» (цзю эр бу шуай 久而不衰) [МЦ, 4.3].

Воля Неба во взаимной любви к каждому и взаимной пользе в отношениях. Брать Небо в качестве критерия – значит в начинаниях и целях соотноситься с Небом, что оно желает (юй 欲) – делать, что ненавидит (у 惡) – не делать [МЦ, 4.3]. Но чего желает и ненавидит Небо? Оно желает «должного» и ненавидит «недолжное», потому что Поднебесная устроена так, что, когда она делает «должное», она «живет» (шэн 生), «богата» (фу 富) и пребывает в «порядке» (чжи 治) (ср К3D) (в [МЦ, 26.2, 28.2, 27.3] в стандартных формулировках описывается, что Небо желает такого состояния порядка, когда сильный не обижает слабого, множество – меньшинство, умные – глупых, знатные – подлых, большие государства не нападают на малые государства, а семьи на семьи, когда сильные трудятся друг ради друга, имеющие богатства делятся имуществом, знающие путь учат друг друга, верхи и низы на совесть выполняют свои дела, ср. также [МЦ, 26.6, 28.5]). Желание Небом «жизни», «богатства» и «порядка» и, соответственно, «должного» для Поднебесной сближается затем с понятием «взаимной любви к каждому» (цзянь сян ай 兼相愛) и «взаимной пользы при отношениях» (цзяо сян ли 交相利), исполнение которых людьми приравнивается к «послушанию замыслу Неба» (шунь тянь и 順天意) [МЦ, 26.4, 4.3, 28.5] и прямо противно «политике силы» (ли чжэн 力正) [МЦ, 26.6, 28.5‒6] (это скрытая полемика с милитаризмом и легизмом).

Демиургическая функция Неба как знак его любви к Поднебесной. Но откуда известно, что Небо любит народ Поднебесной? От того, что оно «ясно видит» (мин 明) каждого. А это от того, что оно «владеет» (ю 有) каждым. Любое государство, малое или большое – владение (и 邑) Неба, любой человек любого возраста и знатности – подданный (чэнь 臣) Неба [МЦ, 4.4]. А это от того, что оно либо «от каждого кормится», либо «каждого кормит» (ши янь / чжи 食焉/之, грамматика допускает обе интерпретации, и обе использовались моистами), т.е. либо оно принимает жертвы от каждого, и это показывает, что, во-первых, все признают его господином, как если бы отсылали дары Сыну Неба или другим царям, а во-вторых, что оно как милосердный господин, получая эти дары, в ответ благоволит каждому своему подданному [МЦ, 27.4, 28.3, 4.4], либо же оно питает каждого, и поэтому каждый благодарит Небо [МЦ, 4.3].

Вторая интерпретация получила детальное развитие в [МЦ, гл. 27], которая поднимает вопрос не просто о любви, но о «щедрой заботе» (хоу 厚) Неба: оно призывает все вещи следовать своему курсу (си суй 檄遂) (даже такую малость, как кончик осенней паутинки), и нет ничего, что бы оно ни сделало для того, чтобы люди извлекали из этого пользу [МЦ, 27.5]. Ради пользы людей оно сделало (вэй 為) солнце, луну и звезды, четыре времени года, погодные явления, разные ландшафты, а также социально-политическую иерархию [МЦ, 27.6].

Справедливое воздаяние Неба как знак его любви к Поднебесной. Но не только из этого видно, что Небо заботливо. Если следовать желаниям Неба, Небо тоже будет делать то, что мы желаем, и наградит нас, и наоборот ([МЦ, 26.2, 26.4]; в [МЦ, 27.4] раскрывается логика этого процесса – «владение» Небом Поднебесной подобно владению Сыном Неба Поднебесной: если его подданные ведут себя недолжно, они наказываются, если до́лжно, награждаются). Это видно из истории совершенномудрых царей и тиранов (К1А, К2В) – среди них были те, кто любили людей и приносили им пользу, следуя замыслу Неба, и получили-таки от Неба (в варианте: от «Верховного Господа») награду, и наоборот [МЦ, 27.8]. Кроме того, убийство «невинного» (бу гу чжэ 不辜者) влечет «проклятие» (бу сян 不祥) (это тоже известно из истории). Убивает человек, но наказывает Небо. Значит, оно печется о людях [МЦ, 26.5, 27.7, 28.3‒4, 4.4‒5].

Незнание как причина отвержения этой доктрины. Теперь становится понятна непоследовательность («знание / ясность относительно малого, но незнание / неясность относительно большого» (чжи / мин-юй сяо эр бу чжи / мин-юй да 明於小而不明於大) [МЦ, 26.1, 28.1] благородных мужей, на которую моист сетует как на главную причину неприятия ими доктрины «почитания Неба»: когда сын, слуга или брат не служат своим отцу, господину и брату, все благородные мужи согласятся с тем, что таковые негуманны и «прокляты» (бу сян 不祥). Небо же можно назвать «щедро заботливым», но никто не воздает Небу должного, и не считает себя проклятым или негуманным [МЦ, 27.5‒6]. Если кто-либо обвиняются главами своих семей или государями и бегут из семей или государств, родные и братья увещевают их, что они не могут находиться в этой семье или государстве и быть во вражде с их главой. А с Небом так не происходит – никто не увещевает и не предостерегает друг друга не воевать с Небом, ибо хотя от глав семей и государей можно спрятаться в другом месте, но от Неба – нельзя [МЦ, 26.1]!

«Служение духам» (ши гуй 事鬼). Единственная сохранившаяся в основном блоке МЦ глава о «служении духам» [МЦ, гл. 31] сконструирована, чтобы показать логическую универсальность и неизбежность этой доктрины. Она называется мин гуй 明鬼, что можно перевести двояко: «ясность относительно духов» или же «о ясно зрящих духах». В ней разбирается ряд взаимосвязанных вопросов: «существуют» (ю 有) ли духи; обладают ли духи «ясным зрением» (мин 明), чтобы иметь возможность сознательно и адекватно воздействовать на мир людей; следует ли почитать духов, даже если их «нет» (у 無)? Первый вопрос связан с первым переводом названия этой главы, остальные – со вторым.

Критика отрицающих существование духов. В обосновании своих взглядов на проблему духов моист использует все «три критерия», возможно, с большим акцентом на «порядок» (К3D3) (в [МЦ, 31.1‒2] он прямо возводит беспорядок в Поднебесной к сомнению в бытии духов у нынешних правителей). При обсуждении следов веры в духов в деяниях и документах совершенномудрых царей (К1А, К2В) моист замечает, что «отрицающие существование духов» (чи у гуй чжэ 執無鬼者) тем самым идут против дел и документов совершенномудрых царей – то есть идут против того, что сами же называют «путем благородного мужа» (цзюнь-цзы чжи дао 君子之道) [МЦ, 31.12], т.е. упрекает оппонентов (вероятно, конфуцианцев [см. МЦ, 48.7, 48.14] или других моистов) в самопротиворечивости.

Духи существуют, поскольку их на опыте наблюдали многие люди (К2А) [МЦ, 31.3], конкретно в истории зафиксированы случаи того, как убийцы невиновных были наказаны духами, примеры духов-вестников, пример кары от духа за небрежение в совершении ритуальных жертвоприношений, который использовал для этого тело одержимого шамана, случай кары от духов за неискреннее произнесение клятвы [МЦ, 31.4‒9]. Если свидетельства народа и аристократии кажутся недостаточно обоснованными, можно взять свидетельства совершенномудрых царей (К1А). Известно, что они совершали уставные жертвоприношения, но если они при этом не верили в духов – тогда зачем [МЦ, 31.10]? Они награждали в храме предков и наказывали в храме земли, чтобы явить справедливость перед духами. При основании государств религиозные приготовления всегда совершались ими первыми и с тщанием [МЦ, 31.11]. Также в исторических документах [МЦ, 31.13‒15], оставшихся от совершенномудрых царей, есть сведения о вере в духов, поскольку они специально составили их, ибо боялись, что потомки забудут о духах и не получат их благословений. [МЦ, 31.12].

Духи имеют все способности к справедливому воздаянию. Оппонент (считающийся конфуцианцем Гунмэн-цзы 公孟子) высказывает тезис, что есть «должное» и «недолжное», но нет «благоугодного» (сян 祥) и «неблагоугодного» (т.е. того, за что наказывают или награждают духи). Моист на примере из деяний совершенномудрых царей (К1А) показывает, что это не так. Совершенномудрые считали, что духи обладали «ясным зрением» (мин 明) и «духовным влиянием» (шэнь 神) [МЦ, 48.7]. «Ясное зрение» (мин 明) духов видит человека везде (оно намного сильнее даже мудрости совершенномудрых, [см. МЦ, 46.2]), а их «духовное влияние» позволяет их наказаниям, превозмогая любые обстоятельства и качества людей (их не останавливают знатность, богатство, многочисленность, храбрость, сила, оружие и т.п.), достигать тех, кто должны быть наказаны. Духи наказывают даже величайшего и награждают даже малость – все это видно из исторических примеров. [МЦ, 31.17‒18]. Когда люди осознают, что духи с необходимостью награждают достойных и наказывают плохих, они перестают совершать преступления, и это способствует порядку и пользе странам, семьям и народам (К3, К3D3) [МЦ, 31.16].

Духи желают не только жертв, но и добродетели. Идея неизбежного справедливого воздаяния по заслугам от духов, видимо, встречала критику с самого начала моизма. В МЦ зафиксированы две истории, в которых некий последователь приходил к Мо-цзы с жалобой, что он уже долго служит Мо-цзы и / или практикует его учение, но благие дары от духов не приходят, а приходят даже беды. Мо-цзы напоминает ропщущим, что духи хотят не только вкушать жертвы, они хотят от человека должного поведения (чтобы, если он занимает высокий пост и имеет большое жалование – уступил бы его более достойному, а если у него много ресурсов, поделился бы с бедным, чтобы он не скрывал своих добродетелей, т.е. совершенствовался, и т.п.) [МЦ, 48.18, 49.15], и что благие дары духов пропорциональны добродетели человека, и странно за одну жертву ждать сто благих даров – сам человек счел бы такое «попрошайством» (ю цы 有賜) и побоялся бы дальше иметь дело с таким попрошайкой. Так же и духи. Поэтому совершенномудрые вообще ничего не просили, отправляя жертвоприношения [МЦ, 49.16].

Есть и недуховные причины явлений. Впрочем, Мо-цзы признавал не только «духовное влияние» как причину бед среди людей. Когда очередной ученик усомнился либо в том, что духи ясновидящи, либо в том, что Мо-цзы говорит правильные вещи (по причине того, что, будучи совершенномудрым, он заболел), Мо-цзы пришлось объяснять ему, что болезнь может приходить разными путями, в том числе и от чисто физических причин (жары, холода, усталости и истощения), и если один путь закрыт (воздаяние духов), это не значит, что закрыты все [МЦ, 48.19].

Возможно, духи не всегда способны или хотят справедливо воздавать. Подобные идеи, возможно, породили в моистской или околомоистской среде более осторожное отношение к провиденциализму духов, что зафиксировано в околомоистском тексте Гуй шэнь чжи мин 鬼神之明 «Ясное зрение духов и божеств» (перевод которого есть в [Кnoblock, Riegel, p. 393‒394]). Автор этого текста говорит, что поскольку существуют примеры совершенномудрых, умерших насильственно, и тиранов, проживших долгую жизнь, и в то же время совершенномудрых, которые были награждены владением целой Поднебесной и т.п., и тиранов, уничтоживших свои царства, следует, может быть, сделать вывод, что духи и божества либо имеют силы вмешаться, но не ставят своей целью делать это, либо же не имеют сил вмешаться в определенные случаи, т.е., обобщенно, «имеют что-то, что они ясно видят, а что-то, что нет» (ю со мин ю со бу мин 有所明，有所不明).

Польза служения духам не зависит от того, есть они или нет! Отрицающие существование духов высказывают опасение, что доктрина о духах «не соответствует пользе родным» (бу чжун цин чжи ли 不中親之利) и «вредит бытию почтительным сыном» (хай вэй сяо цзы 害為孝子). Моист отвечает, что бывают только три вида духов: «духи Неба» (тянь гуй 天鬼), «духи и божества гор и вод» (шань шуй гуй шэнь чжэ 山水鬼神者) и «духи умерших людей» (жэнь сы эр вэй гуй чжэ 人死而為鬼者). Бывает, что отцы и старшие братья умирают позже детей и младших братьев, но обычный порядок таков, что первый родившийся умрет первым, поэтому если духи есть, «жертвоприношения» (цзи сы 祭祀) – это передача еды и пития родным и снискание их ответных «благих даров» (фу 福). Возможно, в начале в моизме ценность ритуалов по отношению к духам была прямо связана с их существованием (ср. [МЦ, 48.9], где самопротиворечивой объявлена позиция Гунмэн-цзы, заявлявшего, что нет духов и божеств, но человек должен совершать ритуал жертвоприношения), но впоследствии, вероятно, в стремлении логически универсализировать доктрину, моист придумал объяснение пользы «жертвоприношений» как служения духам даже если их нет: если даже духов нет, то ресурсы жертвоприношения не растрачиваются попусту, как считает оппонент, поскольку родные и односельчане могут есть и пить их и тем самым «собираться вместе, сообща радоваться и устанавливать друг с другом более родственные отношения» (хэ хуань цзюй чжун цю цинь юй сян-ли 合驩聚眾，取親於鄉里) [МЦ, 31.19].

«Любовь к каждому» (цзянь ай 兼愛). Желая продвижения доктрины «любви к каждому», моист апеллирует к тому, что таков путь «совершенномудрого человека» (шэн жэнь 聖人) [МЦ, 14.1] или, в варианте, «гуманного человека» (жэнь жэнь 仁人) [МЦ, 15.1] – нормативных для его оппонентов или целевой аудитории типов личности (в 16.4‒5 добавляются еще общераспространенные идеалы «служилого высшей степени» (гао ши 高士) и «просвещенного государя» (мин цзюнь 明君)). Чтобы показать это, моист напоминает оппонентам, что они сами согласятся с ним в том [ср. МЦ, 16.2], что совершенномудрый или гуманный ищет «пользы» (ли 利) Поднебесной (К3В), и прежде всего «порядка» (чжи 治) (К3D3).

Беспорядок как вражда. Но для этого надо разобраться в том, что представляют собой вред и беспорядок и откуда они исходят [МЦ, 14.1, 15.1, 16.1]. «Вред» (хай 害) и «беспорядок» (луань 亂) – это взаимная вражда между людьми в социальных ролях разного уровня (правителями и подданными, отцами и сыновьями, братьями, сильными и слабыми, множеством и меньшинством, умными и глупыми, знатными и подлыми), а также между политическими объединениями (государствами, семьями, индивидами) с помощью любых доступных средств [МЦ, 15.1, 16.1].

Вражда от невзаимной любви, т.е. отделенности. Откуда происходят вред и смута? Из «невзаимной (=неравной) любви» (бу сян ай 不相愛), когда некто любит себя и свое и «ненавидит» (у 惡) другого, и приносит пользу себе и своему и «злодействует / вредит» (цзэй / куй 賊/虧) другому [МЦ, 14.2, 15.2, 16.1]. В [МЦ, 16.1] моист выработает специальное название (фэнь мин 分名) для такого рода состояния – бе 別 «отдельность».

Отделенность побеждается взаимной любовью к каждому. Чем избыть такое состояние? Обратным – «взаимной (=равной) любовью к каждому» (цзянь сян ай 兼相愛), т.е. «любовью к другим как к самому себе» (ай жэнь жо ай ци шэнь 愛人若愛其身) [ср. МЦ, 46.17] и «смотрением на чужое Х как на свое Х» (sic! – ши Х жо ци Х 視X若其X) (Х – государства, семьи, дома, старшие и младшие родственники, сами индивиды) [МЦ, 14.4], а также «взаимной пользой при отношениях» (цзяо сян ли 交相利) [МЦ, 15.3]. В [МЦ, 16.1‒3] моист вырабатывает специальное название для такого состояния – цзянь 兼 «[равное отношение к] каждому».

Равная любовь к каждому не трудна, ибо взаимна. Живописав порядок, который возникнет из-за применения доктрины «любви к каждому» в политике, моист выражает недоумение по поводу того, что все современные госслужащие продолжают отвергать ее [МЦ, 16.3, 16.10], и приводит их контраргументы. Оппоненты говорят, что любить каждого – это хорошо (шань 善), но трудно (нань 難). Моист напоминает оппонентам, что в истории (К2А) есть примеры того, когда люди совершали весьма сложные и требующие преодоления себя или безрассудные действия (ограничения в еде, одежде, самопожертвование) просто потому, что их господин находил в этом радость. А в случае «любви к каждому» действие будет взаимно – любящего будут необходимо любить в ответ, приносящему пользу будут необходимо приносить пользу в ответ [МЦ, 15.4‒6, 16.10], поэтому если проводить эту доктрину, используя доктрину «возвышения единства», можно было бы легко изменить народ [МЦ, 16.11]. Кроме того, эта доктрина использовалась совершенномудрыми царями (К1А, К2В): один из них, Юй 禹, активно приносил пользу каждому народу каждой стороны света, строя ирригационные и дренажные сооружения, второй, царь Вэнь 文, заботился о каждом слое населения вплоть до стариков, сирот и вдовцов, третий, царь У 武, заботился даже о народах вражеского государства Шан 商 и варварах ([МЦ, 15.7], ср. [МЦ, 16.6‒9], где неявно подчеркивается, что государи не просто любили каждого как себя, но ставили себя позади, а пользу народа впереди [МЦ, 16.5], например, Тан 湯 в период великой засухи добровольно согласился принести себя в жертву, чтобы отвести наказание Великого Господа, духов и божеств от народа). Кроме этого, сами нынешние госслужащие своими делами противоречат своим словам против доктрины «любви к каждому»: при трудных обстоятельствах, когда им нужна помощь или они далеко, они доверят себя или свой дом скорее тем, кто практикует «любовь к каждому», чем тем, кто практикует «отдельность», потому что от первого ждут помощи, а от второго помощи не дождешься [МЦ, 16.4]. Оппонент возражает: госслужащих, которые практикуют цзянь или бе, можно выбирать (и можно выбрать нужного), но государей-то не выбирают! Моист говорит, что это не вполне так, поскольку во времена голода, эпидемии и т.п. народ последует именно государю, который будет придерживаться цзянь [МЦ, 16.5]. Примечательно, что бе-государь, выставляемый янистом, пекущимся о своей жизни, предлагает еще один неявный аргумент против «любви к каждому» – что она идет против цин 情 «естества» Поднебесной.

Равная любовь к каждому полезна и родственникам. Наконец, оппонент высказывает опасение, что доктрина о «любви к каждому» «не соответствует пользе родным» (бу чжун цин чжи ли 不中親之利) и «вредит бытию почтительным [сыном]» (хай вэй сяо 害為孝). Моист показывает, что почтительному сыну, поскольку он очевидно хочет, чтобы чужие люди приносили пользу его родным, логичнее принести пользу сначала чужим родным, чтобы те потом принесли пользу его родным? [МЦ, 16.10].

Неудовольствие владык как причина неприятия этой доктрины. В итоге моист делает вывод, что причины неприятия этой доктрины, видимо, кроются просто в том, что нынешние правители не находят в подобных доктринах «удовольствия» (юэ 說) [МЦ, 16.11].

Критика степеней любви. Доктрина «любви к каждому», видимо, мыслилась моистами как альтернативная доктрине «в отношении к родственникам по-родственному есть [свои] различия, в почитании достойных есть [свои] степени» (цин цин ю шу, цзунь сянь ю дэн 親親有術，尊賢有等。) (в [МЦ, 39.1] приписанной конфуцианцам), предписывающей проявлять к человеку различные по силе и степени формы ритуального уважения (в трауре, в брачной церемонии и т.п.) и, видимо, заботы, в зависимости от степени родства и достойности этого человека. Моист критикует конфуцианцев, практикующих эту доктрину, за их непоследовательность, а саму доктрину – за самопротиворечивость: во-первых, критерии родства и достойности зачастую противоречат друг другу, во-вторых, сами конфуцианцы фактически допускают исключения из этой парадигмы ради людей, от которых они наиболее зависят в хозяйственной жизни [МЦ, 39.1].

Равная любовь не означает равную заботу. В диалектических главах МЦ проблема степеней (хоу-бао 厚薄, букв.: «плотности / заботы [или] тонкости / пренебрежения») любви и форм уважения обсуждается в парадоксальной интенсиональной логике: с одной стороны, «допустимо» (кэ 可) говорить, что «любовь не имеет степени» [Johnston, 2010, 44.9], с другой – что «любовь к двум поколениям – имеет степень, но в то же время одинакова (сян жо 相若, букв.: «подобна одна другой») – «как узоры змей», которые, видимо, количественно могут быть большими / малыми, но качественно остаются одинаковыми – все равно узорами) [Johnston, 2010, 44.21]. Подобная хитрая семантическая дифференциация позволяла тем моистам, которые разрабатывали эту концепцию, с одной стороны, сохранить представление об одинаковости «любви к каждому» (она одинакова ко многим поколениям и к малым поколениям, к прошлым или будущим поколениям и к настоящим поколениям [Johnston, 2010, 44.10], к своим и чужим родным, к полезным и бесполезным, к совокупности (цзянь 兼) и к одному [Johnston, 2010, 44.21], к себе и к другим [Johnston, 2010, 44.7‒9]), с другой – решить проблему объективной невозможности одинаковой степени заботы по отношению к каждому: любовь как тип отношения всегда одинакова к каждому независимо ни от чего, но если по долгу к каким-то категориям людей (лунь ле 倫列) (например, добродетельно поступающим, правителям, верхам, старым-старшим, родственникам) нужна «большая забота» (хоу 厚) или «меньшая забота» (бао 薄), это допустимо. Чтобы отличить свой подход от конфуцианского представления, моист добавляет, что если какой-то категории людей должно оказывать большую заботу, это не обязательно значит, что противоположной должно оказывать меньшую [Johnston, 2010, 44.6]. Степень заботливой, приносящей пользу любви (ли ай 利愛) предполагает ее вариабельность в разные исторические периоды и по отношению к разным людям, и она рождается из «размышления» (люй 慮) над пользой в конкретных обстоятельствах конкретным людям (здесь можно видеть уступку идее изменяемости времен и путей людей, ставшую популярной в даосско-легистской и иной литературе конца периода Борющихся царств).

Любовь к каждому равна качественно. Но любовь как отношение (ай Хо чжи ай жэнь 愛獲之愛人 «любовь[ность] к людям / человеку любви к [конкретному человеку с именем] Хо?») остается одинаковой. То же самое и с качеством «полезности» (ли 利) – плоды могут меняться в зависимости от удачного или неудачного времени, но сама «полезность» и от этого отношение «родственности» сынов к родителям остаются одинаковыми независимо от них [Johnston, 2010, 44.18]. Кажется, что стержнем, сохраняющим единое качество любви при вариативном количестве заботы, для моиста выступает единое направление ее мотивов: одинаковая любовь – это прежде всего любовь к кому-либо ради его человечности и не ради его применимости [ср. Johnston, 2010, А7] или похвалы [Johnston, 2010, 44.21], хотя можно любить другого и не ради него самого (а, например, ради Поднебесной, и тогда принимать в расчет его полезность) [Johnston, 2010, 44.7] или не только ради него самого (например, при желании обогатить человека) [Johnston, 2010, 44.12]. В диалектических главах МЦ моист также абсорбирует представление о ритуале и уважении в свою концепцию любви (ср. [МЦ, 49.20], где любовь уподобляется крюку, а уважение (гун 恭) – щиту, первое сближает до родственности, второе позволяет сохранить дистанцию, чтобы не случилось фамильярности): ритуал – это уважение (цзин 敬), хотя, в отличие от позиции оппонента (конфуцианской(?), выраженной, в частности, в Сюнь-цзы 筍子 «[Трактатах] Учителя Сюня» и Ли цзи 禮記 «Записках о ритуале») оно применимо ко всем, не только к знатным / влиятельным.

Любовь к каждому включает любовь к себе. В диалектических главах МЦ моист также старается смягчить концепцию «любви к каждому», несколько реабилитируя «любовь к себе» (ай цзи 愛己) (ср. [МЦ, 46.17], где показывается непоследовательность тезиса, что «можно убить ради себя и нельзя убивать себя ради другого» – ибо он необходимо ведет к тому, что тебя убьют). Любовь к людям логически не исключает любви к себе, говорит моист, особенно если она согласована с долгом по порядку социальных категорий (лунь ле 倫列) [Johnston, 2010, 44.7, ср. 44.8]. Также любовь к себе логически не означает самолюбивость [Johnston, 2010, 44.9].

Любовь к каждому возможна даже если не знать их моральные качества, количество и местонахождение. В диалектических главах МЦ моист также продолжает отвечать на ряд аргументов оппонентов по поводу невыполнимости «любви к каждому», на этот раз логико-эпистемологической: как можно исчерпывающе (цзинь 盡) любить нынешнее поколение, если в нем есть разбойники (которых по здравому смыслу нельзя любить)? Моист отвечает, что это можно сделать либо поскольку их несравненно меньше, чем людей в общем, либо поскольку ты не знаешь о них [Johnston, 2010, 44.13]. Как можно исчерпывающе любить людей в бесконечном пространстве? Моист отвечает, что если люди не наполняют бесконечное, то они конечны, и их можно исчерпать без проблем. Если они наполняют бесконечное, то оно, таким образом, оказывается исчерпано, и проблема тоже снимается [Johnston, 2010, В72]. Но как быть любви к каждому, если число людей неизвестно? Моист отвечает, что можно не знать числа, но знать, что нечто исчерпано – через само действие перебора, подобно спрашиванию, можно знать, что ты спросил всех, не зная их числа [Johnston, 2010, В73]. Незнание местопребывания людей тоже не вредит любви к ним – мы можем продолжать любить наших умерших или потерявшихся сыновей, например [Johnston, 2010, В74].

Одинаковость любви к людям не мешает взять одного из них и убить его – поскольку мы выбираем на основании ненависти, а не любви, и выбор может быть случаен, если мы ненавидим обоих [Johnston, 2010, 44.18].

Но духов, врагов и разбойников любить логически нельзя. В диалектических главах МЦ и антиконфуцианской главе [МЦ, гл. 39] моист также сужает границы предельного применения «любви к каждому». Хотя любовь должна быть ко всем и каждому, и одинаковая, моист критикует конфуцианскую идею помощи разбитым и отступающим врагам – благородный муж (К4С2), говорит моист, логически и так не может иметь врагов, ибо у него как у рационального существа нет повода воевать; помощь врагам после начала войны не поможет стать благородным мужем (потому что ты уже начал войну), кроме того бездумная помощь врагам во что бы то ни стало, если они реально враги рода человеческого, очевидно способствует последующему увеличению зла (вреда) в мире [МЦ, 39.6]. Также моист косвенно отказывает в любви духам [Johnston, 2010, 45.9] и прямо – «ворам / преступникам» (дао 盜) [Johnston, 2010, 45.6]. Обосновывает он это также с использованием интенсиональной логики: «разбойник – человек, но любить разбойника – не значит любить человека; не любить разбойника не значит не не-любить человека; убить разбойника – не значит убить человека» – поскольку любим (и не любим) мы в человеке не «разбойничность», а человечность. Таким образом, разбойника можно убить, и это не мешает его любить [ср. Johnston, 2010, 44.18]. С духами так же: «дух человека – не человек, дух старшего брата – старший брат. Жертвоприношение духу человека – не жертвоприношение человеку, жертвоприношение духу старшего брата – жертвоприношение старшему брату». Поэтому хотя мы и не должны любить духов (и это, видимо, позволяет моисту лучше обосновать доктрину «умеренности в похоронах»), отправлению жертвоприношений это не мешает (и это хорошо с точки зрения доктрины «служения духам»).

Это не все темы о любви. В диалектических главах МЦ, например, моист явно полемически переопределяет «гуманность» как «частичную любовь» (А7), а также высказывается по поводу проблемы гуманности как «внутренней» (= идущей изнутри) и долга как «внешнего» (= детерминированного внешними объективными обстоятельствами и качествами), в частности, изложенной в Мэн-цзы 孟子 «[Историях об] Учителе Мэне», и с тем же выводом: разделять долг и гуманность нельзя (это неправильное использование логики).

«Отрицание нападений» (фэй гун 非攻). Продвигая доктрину «отрицания нападений», моист апеллирует к желанию следовать пути «совершенномудрых людей» (шэн жэнь 聖人), «гуманных людей» (жэнь жэнь 仁人), «знающих» (чжи чжэ 知者) [МЦ, 19.1] – нормативных для его оппонентов или целевой аудитории типов личности. Даже глупец, говорит моист, согласится с тем, что то, что ныне превозносит вся Поднебесная – это троякая польза Небу, духам и людям (К3C) в воплощении их желаний, и все перечисленные ранее нормативные личности практиковали ее в древности и тем завладевали Поднебесной [МЦ, 19.1‒2]. Поэтому и тем нынешним правителям, которые хотят не делать ошибки в законодательстве и политике, чтобы «приобретать и не терять» (дэ эр у ши 得而勿失) (К4В), быть в «мире» (ань 安), а не в «опасности» (вэй 危) (К4D1), следует обратить внимание на этот критерий [МЦ, 18.1, 18.4].

Критика милитаризма. Но нынешние правители, как кажется, не обращают на него внимание, поскольку воюют и поощряют военные действия. А между тем поднимать армию не выгодно ни в какое время года – это приведет к остановке производства и огромной трате материальных ресурсов и людей, порче отношения между людьми во время военной кампании [МЦ, 18.2, 19.3]. Тем самым, это разрушает наследие совершенномудрых (К1А). Это не приносит пользу Небу и духам (К3С1‒2), поскольку атаковать города Неба людьми Неба – это убивать народ Неба, лишать духов потомков, разрушать алтари земли и зерна и убивать жертвенных животных. Не приносит это пользы и людям (К3С3), поскольку убивает их и тратит их ресурсы [МЦ, 19.2].

Милитаризм никак не полезен. Моист выражает недоумение по поводу того, почему же в современности так много случаев неполезных последствий военной агрессии, и приводит аргументы милитаристов (гун чжань чжэ 攻戰者). Милитарист говорит, что мы воюем оттого, что желаем славы победителя в военных походах и пользы от завоевания. Моист отвечает на это, что пользы от завоевания на самом деле нет, поскольку то, что в итоге приобретается – меньше расходов на его приобретение. Моист напоминает, что на захват городов уходит очень много жертв среди людей, а у больших государств обычно территории много больше, чем людей, поэтому они пытаются захватить то, чего у них и так много и потратить на это то, чего у них и так мало [МЦ, 18.3]. Это самопротиворечивое поведение. Милитарист парирует, что нынешние сверхдержавы начинались маленькими и с малым количеством людей, а стали большими и с большим количеством людей путем военной экспансии. Моист отвечает, что четыре-пять удачных случаев не делают правила. Примеры же уничтожения государств от их вступления в войну – неисчислимы. Моист приводит примеры из истории малых государств, правда, уничтоженных большими государствами, а не пострадавших от своих собственных военных действий (К2А) [МЦ, 18.4, 19.5]. Уязвимостью аргумента пользуется милитарист, который парирует: эти государства исчезли, потому что не использовали свои массы населения, мы же можем собрать и использовать их в войне, и кто тогда устоит перед нами? Моист приводит примеры из истории, которые свидетельствуют, что военные успехи подстегивают в правителях амбиции и желание тратить ресурсы, из-за чего они не могут потом удержать полученное в мирное время, а также о том, что какими бы отборными ни были войска, они не спасают от объединенных сил врага [МЦ, 18.5, ср. 49.2‒3].

Бывают нападения и кары. Милитарист применяет другую тактику: сами совершенномудрые цари карали (фа 伐) своих врагов (при смене династий), и тем становились совершенномудрыми царями. Отвечая на этот аргумент, моист предлагает различить понятия (янь 言) «нападения» (гун 攻) и «кары» (чжу 誅). «Кара» – это не просто «нападение». На примерах из деяний совершенномудрых (К1А) моист показывает, что перед карой должны быть ясные предзнаменования от Неба, явления духов-посланников, легитимизирующих кару, и т.п. Кроме того, кара совершенномудрых совершалась практически бескровно, в частности, поскольку духи или сам Верховный Господь разрушали оборону врага. После же «кары» государь должен все упорядочить и примириться с предками тех, кто пострадал во время такого похода (как сделал царь У 武, продолжив жертвы предкам Шан 商) [МЦ, 19.4‒5].

Кары от Неба уже достаточно. Милитарист тут же ухватывается за различение и спрашивает: а если он будет воевать не из-за нехватки драгоценностей, детей и женщин или территории, но поскольку хочет прославиться в качестве исполняющего долг в Поднебесной и своей добродетелью добиться верности князей? Моист говорит, что если ныне какой-либо государь подумает, что его военный поход легитимирован волей Неба из-за того, что во вражеском государстве стихийное бедствие, пусть задумается, не действует ли он как сосед с дубиной, помогающий отцу вразумить кнутом своего непутевого сына – кары от Неба уже вполне достаточно [МЦ, 49.4]. Есть много более полезный способ выполнить свой долг: если государь очень хочет повоевать, то пусть сконцентрируется на защите малых государств от больших и помощи им в провизии и деньгах, обороне и ремонте и т.п. А вообще надо заниматься внутренним порядком и помогать другим государствам, ведь тогда не будет врагов вообще [МЦ, 19.6].

Непонимание или психическая болезнь как причины отвержения этой доктрины. Моист приходит к выводу, что нынешние правители совершают военные нападения по одной из двух причин. Либо они непоследовательны в своем понимании должного – хваля лишь имя «должного», они не разбираются в его содержании (ши 實) [МЦ, 19.1], т.е. не вполне осознают разницу между «должным» и «недолжным» [МЦ, 17.1], малым и большим [МЦ, 49.6] (об этом свидетельствует то, что они считают недолжным убийство невиновного или кражу одной вещи, но не убийство тьмы невиновных или кражи тьмы вещей, т.е. военный поход [МЦ, 17.1‒2, 49.5]; их благородные мужи не убивают собак и свиней, но на государственной должности занимаются этим постоянно и т.п. [МЦ, 47.5]; их обычаи ничем не отличаются от обычаев варваров. У варваров отцы преподносят мясо первенцев государю за награду, а нынешние правители убивают отцов (на войне) и награждают сынов за смерть отцов [МЦ, 49.7]; их храбрецы убивают других храбрецов – т.е., получается, ненавидят то, что любят [МЦ, 46.20] и т.п.). Либо они страдают болезнью типа «клептомании» (це цзи 竊疾), ибо как ещё назвать стремление, имея много, забрать ещё больше у того, у кого мало, – при том, что предмет их вожделений (обычно моист имеет в виду территорию, землю) находится вокруг них в изобилии и без хозяина [МЦ, 46.18, ср. 50.2]?

Моизм: место в истории философии

Характер критических замечаний по поводу моистов, а также характер явного или неявного заимствования моистских идей в текстах конкурирующих философских школ в период Сражающихся государств (V–III вв. до н.э.) дает возможность заключить, что во времена своей активности моисты были влиятельным оппонентом на «философской арене» для всех других направлений мысли, особенно для конфуцианцев. Моистская протологическая методология и теория аргументации служила мощнейшим оружием в дебатах, навязывая стандарты логической строгости всем конкурирующим школам.

Можно предположить, что поскольку моисты имели определенную социальную организацию и военно-политическую силу, на их уничтожение были направлены специальные усилия, когда к власти пришла первая империя Цинь 秦 (221‒206 до н.э.). Видимо, часть моистов пережила падение Цинь, но, судя по всему, моистская организация была уничтожена. Тексты моистов, однако, продолжали циркулировать в ученой среде и при ранней Хань 漢 (206 г. до н.э. – 9 г. н.э.). Моистские идеи в какой-то мере сознательно или бессознательно продолжали заимствоваться уже в рамках новой официальной конфуцианской идеологии государства.

После падения Хань (220 г. н.э.) интерес к моизму опять был возобновлен. В это время в рамках даосизма окончательно завершается процесс переосмысления Мо-цзы как даосского алхимика, чародея и «вознесенного» (сянь 僊) (начавшийся частично, видимо, из-за материалов о «духовном влиянии» (шэнь 神) в самом тексте Мо-цзы, легендарных сведений о Мо-цзы, накопленных традицией вне самих моистских текстов, частично в связи с особенностями самой моистской доктрины, а также в связи с критикой даосскими алхимиками конфуцианцев, которым использовать авторитет Мо-цзы как антиконфуцианца было весьма на руку). Гэ Хун 葛洪 (283 / 284‒343 / 363 гг. н.э.) во внутренних главах Бао-пу-цзы 抱模子 «[Писания] Учителя-объявшего-пустоту» упоминает текст Мо-цзы чжэнь чжун у-син цзи 墨子枕中五行記 «Секретные записки Мо-цзы о пяти переходах», приписывает Мо-цзы занятия магией и алхимией, а также помещает его биографию в Шэнь сянь чжуань 神仙傳 «Преданиях о божественных вознесенных». Далее подобного рода идеи о Мо-цзы продолжают циркулировать наряду с представлениями о Мо-цзы как просто противнике Конфуция вплоть до XVII–XVII вв., чему способствовало практически полное исключение из вращения в ученых кругах полного текста Мо-цзы и замена его на укороченную версию из первых 13 глав во времена правления Суй 隨 (581‒618 гг. до н.э.).

С XVII в. началось возрождение интереса к моистам. Цинских филологов моизм интересовал в качестве оппозиции для уже неоконфуцианской ортодоксии, но более всего их интересовал текст Мо-цзы как относительно неосвоенный источник для филологических исследований в области традиционной литературы и культуры.

В XX в. наследие моистов стали изучать немного в другом ключе: начиная с Лян Цичао 梁啟超 (1873‒1929 гг. до н.э.) и Ху Ши 胡適 (1891‒1962 гг. н.э.) моистское учение, особенно протологику и естественнонаучные разработки из «диалектических» глав Мо-цзы (гл. 40‒45) стали переосмыслять как автохтонно китайскую неконфуцианскую альтернативу западным науке и логике, эмпиризму, альтруизму, прагматизму, теории общественного договора, философии языка и др. в рамках программы модернизации Китая. В коммунистическом Китае моизм превозносился за общественную направленность, выражение интересов рабоче-крестьянских масс и крепкий материализм, но в то же время (напр., Го Можо 郭沫若 (1892‒1978 гг. до н.э.) критиковался за ретроградные религиозные взгляды. В современной философской синологии моистская философия часто привлекается как материал для теоретизирования по поводу возможных ходов развития философской мысли в общем и китайской философской мысли в частности, в связи с проблемой разных типов рациональности и вопросами межкультурной философии.