Плотин

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Жизнь Плотина

Плотин (Πλωτῖνος, 204/205, Ликополь, Египет – 270, Минтурны, Италия) – один из наиболее влиятельных философов античности, глава школы в Риме, родоначальник неоплатонизма, автор «Эннеад».

К главным источникам сведений о биографии Плотина относятся: «О жизни Плотина и порядке его книг» Порфирия, а также «Жизни философов и софистов» Евнапия из Сард и cловарь «Суда». Как пишет Порфирий, Плотин «не любил рассказывать ни о своем происхождении, ни о своих родителях, ни о своей отчизне» («Жизнь Плотина», 1, пер. Д.В. Бугая). По свидетельству ученика и личного врача Плотина Евстохия Александрийского, Плотин умер в 66 лет, – исходя из этого, Порфирий указывает дату рождения философа: «на тринадцатом году правления императора Севера» («Жизнь Плотина», 2), т.е. в 204 или 205 г. Сам Порфирий пришел в школу Плотина, когда тому было уже 59 лет («Жизнь Плотина», 5), и уехал из Рима в 268, так что не мог быть с Плотином в период его болезни и смерти, – таким образом, Порфирий оказался свидетелем только шести последних лет жизни Плотина в Риме. Текст жизнеописания учителя был составлен Порфирием спустя тридцать лет после его смерти – в 304 году, как введение к изданию «Эннеад».

У Евнапия родиной Плотина назван «город Лико», а сам Плотин – «философом из Египта» («Жизни философов и софистов» III 1, 1). Неоплатоник Давид (Prolegomena et in Porphyrii isagogen comm. 91, 24‒25) и словарь «Суда» (Suda, Π 1811) сообщают, что родиной Плотина был Ликополь. Однако не все исследователи считают, что этим свидетельствам стоит доверять [Dodds, 1928, Armstrong, 1966]. Название «Ликополь» носили два города, один был расположен южнее, в Верхнем Египте, другой севернее, в Нижнем. Исследователи считают, что Плотин был родом из Верхнего Египта.

Выдвигались несколько версий этнической принадлежности Плотина. Имя Πλωτῖνος / Plotinus имеет латинские корни, так что Плотин мог быть либо из римской семьи, либо из семьи вольноотпущенников [Brisson, 1992, p. 2]. Родным языком его был греческий. О том, что этнически он также мог принадлежать к грекам, можно предположить на основании слов Давида Πλωτῖνος ὁ Ἕλλην (Davidis prolegomena et in Porphyrii isagogen comm., 91, 27, чтение по Codex Monacensis 399 (М)). Однако Ἕλλην («эллин») отсутствует в рукописи Codex Monacensis 399 (M a), поэтому Буссе, издатель Пролегоменов, счел его позднейшей вставкой. Возможно, Плотин был по происхождению египтянином, коптом, – это предположение основано на некоторых особенностях его речи, например, он говорил ἀναμνημίσκεται вместо ἀναμιμνήσκεται («Жизнь Плотина», 13), в чем усматривают признак влияния коптского языка [MacCoull, 1999]. Современные ученые больше склоняются к последней версии, считая Плотина эллинизированным египтянином.

Школа Аммония. К философии Плотин обратился достаточно поздно на 28 году жизни, после переезда из Ликополя в Александрию. Хотя Порфирий ничего не сообщает о том, чем занимался и чему учился Плотин до этого, можно предположить, что он как римский гражданин получил классическое образование, изучал арифметику, геометрию, музыку, а также механику и оптику, которые были хорошо ему известны: «от него не укрылось ни одна так называемая геометрическая теорема, ни арифметическая, ни механическая, ни оптическая, ни мусическая», хотя специально такого рода исследованиями он не занимался («Жизнь Плотина», 14). В Александрии Плотин ищет возможность заниматься философией и переходит от одного преподавателя к другому. Наконец, встречает платоника Аммония Саккаса, произносит «вот кого я искал!» и остается в школе Аммония на 11 лет до 243 года. Сам Аммоний ничего не писал и практиковал устные беседы. По-видимому, именно это и привлекло Плотина. Вместе с Плотином у Аммония Саккаса учились Геренний и Ориген-платоник. Ученики Аммония дали клятву не разглашать услышанного, но уговор был нарушен Гереннием и Оригеном, а Плотин еще 14 лет после того, как расстался с учителем, ничего не записывал, передавая его учение только в устной форме (Там же, 3). Поскольку учеником Аммония был Ориген-платоник, Тайлер предположил [Theiler, 1966], что Аммоний преподавал платонизм в том ключе, в котором он был известен средним платоникам, в частности, полагая верховным богом Ум. В научной литературе после Тайлера предпринимались дальнейшие попытки реконструировать учение Аммония [Schwyzer, 1983; Schroeder, 1987].

Поход на восток. Именно занятия с Аммонием побудили Плотина к тому, что он пожелал изучить философию персов и индусов. В 242 году он присоединился к войску имп. Гордиана III, совершавшему поход на Восток. Марк Антоний Гордиан был провозглашен императором в 238 году, на момент похода ему было около 17 лет. Хотя Порфирий сообщает только о том, что Плотин «записался в войско», скорее всего, в силу своего происхождения и образования, он занимал привилегированное положение среди приближенных молодого императора. Нет сведений о том, в какой мере Плотину удалось постичь восточную мудрость. В ходе военных действий римские войска добились значительных успехов, однако в 244 году префект претория Филипп-араб возглавил заговор против Гордиана, в результате которого последний был убит, а Филипп, став императором, начал свое правление с заключения мира с персами. После смерти императора Плотин «едва спасся бегством» («Жизнь Плотина», 3). Положение Плотина как приближенного к императору философа объясняет ту угрозу для его жизни, которая возникла после переворота. Опасаясь за свою жизнь, Плотин бежал сначала в Антиохию, а затем приехал в Рим (Там же).

Влияние восточных идей на философию Плотина широко обсуждалось в исследовательской литературе. Философией персов, с которой хотел познакомиться Плотин, не могло быть манихейство, поскольку проповедь Мани начиналась около 240 г. Покровителем этого нового учения станет Шапур I, против которого и шел войной Гордиан III [Бугай, 2014]. По предположению Э. Брейе, Плотин хотел познакомится с философскими идеями, которые сформировались вокруг культа Митры. В них высшее божество уподобляется источнику света, испускающему лучи, которые пронизывают и освещают тьму материи [Brehier, 1928, p. 116]. У Плотина метафора света станет одной из любимейших. Брейе также усматривает в философии Плотина влияние индийской философии. Он полагает, что мысль о единстве души и верховного начала, Единого, заимствована Плотином из «Упанишад», в которых одной из центральных является идея тождества Брахмана и атмана. Хотя Гордиан не достиг Индии, предположение о влиянии индийской философии на Плотина нельзя считать невозможным. До 39 лет Плотин жил в Александрии, которая была крупным торговым центром, лежащим на пути из Индии в Рим [Ibid., p. 118‒119]. Плотин вполне мог познакомиться с какими-то индийскими учениями и захотеть продолжить их изучение. Однако полагать, что чуть ли не основной тезис философии Плотина целиком и полностью им заимствован, представляется ошибочным [Armstrong, 1936].

Школа Плотина в Риме. Вернувшись в Рим в 245 г., Плотин поселился в доме знатной римлянки Гемины и начал вести философские занятия. Друзьями и покровителями Плотина были имп. Галлиен (даты правления 253‒268) и его супруга Салонина. С ними связано одно из неосуществившихся желаний Плотина – построить город философов «Платонополис». Скорее всего, этот город не должен был быть воплощением «Государства» Платона, но управляться согласно справедливым законам, изложенным в «Законах». В этом городе Плотин хотел жить со своими учениками и единомышленниками, воплощая тем самым идеал справедливой жизни. Хотя правящая чета благосклонно отнеслась к этому замыслу и была готова предоставить Плотину один из городов Кампании, реализации проекта воспротивилось окружение императора.

Слушателями Плотина были видные сенаторы – Орронтий Марцелл, Сабинилл и Рогациан (возможно, Гай Юлий Рогациан, либо Гай Юлий Волусенн Рогациан [Бугай, 2014, с. 180]); под влиянием идей Плотина он сложил с себя должностные обязанности претора, отказался от сенаторских привилегий, раздал имущество, отпустил на волю рабов и стал вести жизнь аскета. Еще один влиятельный римлянин Кастриций Фирм, обладатель богатых поместий в окрестностях Минтурн и Кампании, из уважения к Плотину предоставил их в распоряжение его и его учеников. Однако о большинстве слушателей Плотина нам известно гораздо меньше, зачастую только имена и профессии. Занятия Плотина посещали врачи Павлин, Евстохий из Александрии, Зет, родом из Аравии, позднее ставший близким другом Плотина, ритор Серапион из Александрии, а также поэт Зотик. В кругу учеников Плотина также были женщины – Гемина, в доме которой он жил, ее дочь Гемина и Амфиклея.

Среди римской знати Плотин был известен, прежде всего, как человек мудрый и добродетельный, поэтому многие римляне на пороге смерти просили его стать опекуном их детей, передавая их ему вместе с имуществом «как некоему священному и божественному стражу» («Жизнь Плотина», 9). Плотин заботился о многих сиротах, поэтому в его доме всегда были дети, и, обладая удивительной проницательностью, мог предсказать будущее каждого ребенка по имеющимся у того задаткам. В своей биографии Плотина Порфирий приводит факты, доказывающие его божественное происхождения. Во-первых, случай с египетским жрецом. Некий египетский жрец решил показать свое искусство и призвать даймона Плотина. Для этого он просил Плотина прийти в храм Исиды (Исейон). Плотин, который не любил посещать храмы, говоря, что «боги должны сами приходить к нему», на этот раз согласился. Когда же жрец стал вызывать даймона, пришел не даймон, но бог. Во-вторых, пророчество Аполлона. Однажды ученик Плотина Амелий обратился к дельфийскому оракулу с вопросом, куда переселится душа учителя после смерти. Оракул ответил, что Плотин, разрешившись от смертных оков, окажется в сфере божественного и будет беседовать там с Радамантом, Миносом, Эаком, а также с Платоном и Пифагором. И в-третьих, Порфирий свидетельствует о том, что, пока он был с учителем, Плотин четырежды пережил соединение с высшим богом, «у которого нет ни формы, ни какого бы то ни было вида, стоящий над умом и всем умопостигаемым» («Жизнь Плотина», 23). Именно в достижении единства человеческого и божественного Плотин видел цель своей философской деятельности.

В 246, на третий год преподавания, к кружку Плотина присоединился первый профессиональный философ – Амелий Гентилиан, который оставался с Плотином на протяжении 24 лет. По происхождению Амелий был греком из Этрурии, философское образование получил у стоика Лисимаха («Жизнь Плотина», 20). Кроме того, Амелий находился под влиянием учения неопифагорейца Нумения Апамейского. Нумения считают одним из непосредственных предшественников Плотина, современники даже обвиняли Плотина в заимствовании некоторых его доктрин. Чтобы опровергнуть эти домыслы, Амелий написал трактат «Об отличии учения Плотина от учения Нумения» («Жизнь Плотина», 17). Амелий был автором большого числа философских трактатов и комментариев, которые, к сожалению, до нас не дошли. Известно, что он разработал свою собственную оригинальную доктрину Ума, отличную как от учения Нумения, так и от доктрины Плотина [Brisson, 1987; 1989].

В 263 году к кружку римских платоников присоединился Порфирий, став учеником и самым близким другом Плотина. Порфирий (232‒305) родился в г. Тире, его имя, данное ему при рождении, – Малх (от сир. malka, «царь»). До встречи с Плотином он слушал общеобразовательный курс в Афинах у ритора Дионисия Кассия Лонгина, который изменил имя своего ученика на греческий лад – Πορφύριος («царственный»); Амелий позднее называл Порфирия «Царь» (Βασιλεύς – «Жизнь Плотина», 17). У Плотина Порфирий учился около шести лет, затем, по совету учителя, покинул Рим и отправился на Сицилию, чтобы излечиться от депрессии. Через несколько лет после смерти Плотина Порфирий продолжил дело учителя, возобновив преподавание неоплатонизма в Риме, в 304 г. он издал все сочинения Плотина в систематическом порядке, которое известно как «Эннеады».

На занятиях Плотин не придерживался заранее составленного плана, предпочитая свободные дискуссии, ведь его целью было обратить занимавшихся к самостоятельному исследованию, а не сообщить философские догмы. Из-за этого Амелию, привыкшему к систематическому обучению, занятия Плотина казались беспорядочными и полными болтовни. Большую часть времени Плотин посвящал беседам с учениками, убеждая и стараясь разрешить их сомнения. Однажды Плотин три дня объяснял Порфирию, каким образом душа связана с телом («Жизнь Плотина», 13). Как платоник Плотин был убежден, что подлинное знание достигается только через самопознание, потому что знание уже заключено в нашей душе и неразрывно связано с добродетелью. Именно в личной беседе в наибольшей мере Плотин проявлял свои выдающиеся способности оратора и мыслителя.

В школе читали не только тексты Платона, но и платоников (Аттика, Крония, Севера, Гая), перипатетиков (Александра Афродисийского, Аспасия, Адраста), неопифагорейцев («Жизнь Плотина», 14). По-видимому, обсуждались и наиболее значимые религиозные учения и сочинения: сам Плотин пишет против гностиков, просит Порфирия написать критический разбор книги Зороастра (Там же, 16).

Плотин не придерживался буквального прочтения, но всегда предлагал свое собственное оригинальное толкование. Им не было выработано никакой последовательной схемы преподавания, которая предполагала бы определенный порядок чтения авторитетных текстом, а также способ их интерпретации. Из-за того, что Плотин преподавал в Риме, а не в Афинах или Александрии – основных философских центрах того времени – некоторые исследователи отказывают кружку Плотина в статусе философской школы как образовательного института и даже называют Плотина аутсайдером [OMeara 2010, p. 301‒302]. Другие исследователи, подчеркивают, что деятельность Плотина обеспечила платоническую философию фундаментальными идеями, без которых позднеантичный платонизм не был бы возможен [Шичалин, 2000, с. 265].

Кружок римских платоников распался еще при жизни Плотина. В 268 г. отправился на Сицилию Порфирий, в 269 г. в Апамею уезжает Амелий, и там, по-видимому, основывает свою школу. В том же году Рим покидает сам Плотин. Хронология этих событий позволяет предположить, что школа Плотина была достаточно тесно связана с имп. Галлиеном, поскольку фактически прекратила свое существование после его убийства в 268 году [Бугай, 2014, с. 172].

В 268‒269 годах в Риме свирепствовала чума, слуги Плотина умерли, а сам он заболел тяжелой болезнью, называемой «собачьим удушьем». Хотя симптомы заболевания достаточно подробно описаны у Порфирия (Плотин охрип, потерял ясность и благозвучность голоса, взгляд помутнел, руки и ноги покрылись язвами), под их описание подходит достаточно большой спектр заболеваний, от ангины до проказы. Друзья и знакомые стали избегать встреч с Плотином из-за его привычки обнимать и целовать пришедшего к нему. Плотин перебирается в Кампанию в имение своего уже умершего друга Зета, которое располагалось недалеко от Минтурн. Его лечащий врач и друг Евстохий жил неподалеку в Путиолах, он единственный, кто посещал Плотина вплоть до его смерти. Последними словами Плотина были: «старайтесь возвести бога, присутствующего в вас, к божественному во всем» («Жизнь Плотина», 2). Их можно интерпретировать по-разному, поскольку рукописи дают разночтения, например, Швицер видит в них увещевание Плотина, обращенное не только к Евстохию и своим ученикам, но ко всем людям вообще [Henry, 1953, p. 113–130; Schwyzer, 1976, S. 85–97; Бугай, 2014, с. 166‒167]. В тот момент, когда Плотин испустил дух, змея выползла из-под его ложа и скрылась в щели стены.

David. Prolegomena et in Porphyrii isagogen commentarium / Ed. A. Busse. Berlin, 1904.

Eunapius. Vitae sophistarum / Ed. J. Giangrande. Rome, 1956.

Porphyrius. Vita Plotini // Plotini opera. Vol. 1. / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Leiden, 1951. P. 1–41.

Suidae Lexicon: Ιn 4 vols. / Ed. A. Adler. Leipzig, 1928–1938.

Порфирий. О жизни Плотина и порядке его книг / Пер. и коммент. Д.В. Бугая // Историко-философский альманах. Вып. 5. М., 2014. С. 161‒213.

Armstrong A.-H. Plotinus, The Enneads. Vol. 1: Porphyry on Plotinus; Ennead I. Cambridge, 1966.

Armstrong A. Plotinus and India // The Classical Quarterly. 1936. Vol. 30. No. 1. P. 22–28.

Brehier E. La philosophie de Plotin. Paris, 1928.

Brisson L. Amélius // Dictionnaire des philosophes antiques. T. 1 Paris, 1989. P. 160–164.

Brisson L. Amélius: Sa vie, son œuvre, sa doctrine, son style // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II. Vol. 36, 1 / Hrsg. von W. Haase. Berlin; New York, 1987. S. 793–860.

Brisson L. Plotin: Une biographie // Porphyre. La Vie de Plotin. Vol. 2. Paris, 1992. P. 1–29.

Dodds E.R. The «Parmenides» of Plato and the Origin of the Neoplatonic «One» // Classical quarterly. 1928. Vol. 22. No. 3/4. Р. 129–142.

Henry P. La derniere parole de Plotin // Studii Classici e Orientali. 1953. Vol. 2. P. 113–130.

MacCoull L.S.B. Plotinus the Egyptian? // Mnemosyne. 1999. Vol. 52. No. 3. P. 330–333.

O’Meara D. Plotinus // The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity. Cambridge, 2010. P. 301–325.

Schroeder F.M. Ammonius Sakkas // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II. Bd. 36, 1 / Hrsg. von W. Haase. Berlin; New York, 1987. S. 493–526.

Schwyzer H.-R. Ammonios Sakkas, der Lehrer Plotins. Opladen, 1983.

Schwyzer H.-R. Plotins letztes Wort // Museum Helveticum. 1976. Vol. 33. P. 85–97.

Theiler W. Ammonios, der Lehrer des Origenes // Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin, 1966. S. 1–45.

Бугай Д.В. Порфирий. О жизни Плотина и порядке его книг / Пер. и коммент. Д.В. Бугая // Историко-философский альманах. Вып. 5. М., 2014. С. 161‒213.

Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000.

Сочинения Плотина

Тексты Плотина сочетают в себе строгую логику, краткость, новизну интерпретаций известных философских доктрин и глубокую образность. Они дошли до нас полностью. Записывать свое учение Плотин начал приблизительно в 253 году, когда ему было около 50 лет, уже полностью сформировавшись как мыслитель. Писать он начал по просьбе учеников, а не руководствуясь своим собственным желанием. Стилю как таковому Плотин не уделял достаточного внимания и никогда не перечитывал написанного из-за слабого зрения. Сосредоточившись исключительно на мысли, «писал он с большой силой, весьма умно, был краток и изобиловал более мыслями, чем словами, многое высказывая увлеченно и страстно, скорее сопереживая мысль, чем просто стараясь ее передать» («Жизнь Плотина», 14). Заглавий своим сочинениям Плотин не давал, и каждый называл их по-своему, – но одна часть из этих названий закрепилась, другая была дана их издателем Порфирием.

Издание Порфирия. Порфирий сообщает, что Плотин написал всего 54 трактата. К тому моменту, когда он начал учиться у Плотина, им уже был написан 21 трактат. Трактаты ходили в списках и были предназначены для узкого круга читателей, знакомых с манерой Плотина говорить и писать. Когда их получил Лонгин, то из-за большого числа ошибок решил, что Амелий не потрудился их исправить. Однако списки были верными, – скорее всего, Амелий сделал их с автографа Плотина, так что в исправлении нуждались стиль и орфография самого автора. Пока Порфирий был вместе с учителем, Плотин написал еще 24 трактата. И, наконец, после отъезда Порфирия Плотин пишет последние 9 трактатов. Отсюда возникло принятое деление творчества Плотина на ранний (трактаты 1‒21), средний (22‒45) и поздний (46‒54) периоды. Порфирий характеризует ранние работы Плотина как недостаточно зрелые, работы среднего периода считает совершенными, а о последних говорит, что «в них нет прежней силы» («Жизнь Плотина», 6). Эта оценка Порфирия может рассматриваться как тенденциозная, поскольку он желает подчеркнуть свою роль при учителе [Бугай, 2014]. Плотин просит Порфирия исправить и издать его работы, что тот и делает.

Главной задачей Порфирия было придать творчеству Плотина систематический характер. Во-первых, Порфирий разделил весь корпус текстов Плотина на шесть частей по девять трактатов в каждой, поэтому собрание сочинений Плотина носит название «Эннеады», т.е. девятки (от ἐννέα, «девять»). Сам Плотин называл свои работы просто «рассуждениями» (λόγοι). Во-вторых, Порфирий исправил орфографические и стилистические ошибки Плотина. В-третьих, дал каждому трактату название, либо свое собственное, либо то, которое уже имело хождение.

Каждая девятка охватывает трактаты, посвященные исследованию определенного круга проблем: первая эннеада посвящена этическим вопросам, вторая эннеада – проблемам физики, третья – проблемам существования космоса в целом, четвертая трактует о Душе, пятая – об Уме, шестая – о Едином. Такой порядок не случаен, он отражает саму структуру универсума (космос – Душа – Ум – Единое). Но истинное устройство мира не может быть постигнуто неподготовленной душой, поэтому первое место отдано девяти трактатам, посвященным вопросам этики. Порядок, введенный Порфирием, во многом является произвольным. Во многих трактатах Плотина речь идет об этике, физике и метафизике одновременно, т.е., по сути, они плохо поддаются школьной классификации.

Кроме того, разбиение самих трактатов у Порфирия было искусственным. Увлекшись числовым символизмом, он стремился разбить тексты Плотина так, чтобы они делились на шесть по девять, для чего ему пришлось разделить некоторые большие трактаты на части, и наоборот, соединить первоначально не связанные между собой тексты воедино. В частности, как показал Р. Хардер, трактаты III 8 (30), V 8 (31), V 5 (32) и II 9 (33), распределенные Порфирием по разным эннеадам, представляют собой части одного большого сочинения [Harder, 1936]; как два самостоятельных трактата Порфирием были изданы также III 2 (47) и III 3 (48), а на самом деле это части одного рассуждения Плотина, то же самое – трактаты VI 4‒5 (23‒24); трактаты IV 3‒5 (27‒29) и VI 1‒3 (42‒44) представляют собой два отдельных сочинения, а не шесть разных. И наоборот, Порфирий соединил в один трактат III 9 (13) девять отдельных рассуждений. Чтобы довести число трактатов четвертой эннеады до девяти, он, по-видимому, изъял из III 9 последнее, десятое рассуждение, сделав его отдельным трактатом IV 1 [Бугай, 2012, с. 51]. Таким образом, в своем издании при делении текстов Порфирий допускает значительный редакторский произвол, которому, однако, имеется свое объяснение. Порфириев порядок трактатов предполагает определенную последовательность восхождения к первым принципам, которой не было в текстах Плотина. Он отражает стремление к систематизации философского образования, которая, возможно, имела место в педагогической практике самого Порфирия.

Издание Порфирия не было единственным. Из короткой схолии к трактату IV 4, вошедшей во многие рукописи, мы узнаем, что Евстохием было подготовлено еще одно издание. В нем трактаты частично имели другие названия, иным было их деление [Schwyzer, 1951, S. 484]. Современные издатели Плотина чаще всего принимают порядок трактатов по изданию Порфирия, то есть порядок «Эннеад» (см.: «Жизнь Плотина», 24‒25, трактаты в хронологической последовательности от ранних к поздним – Там же, 4‒6).

 

Порядок «Эннеад»

Хронологический порядок

Название трактата

согласно editio minor [Plonini opera I, 1964, p. 39‒40]

 

I 1

53

О том, что есть живое существо и что есть человек

Περὶ τοῦ τί τὸ ζῷον καὶ τίς ὁ ἄνθρωπος.

 

I 2

19

О добродетелях

Περὶ ἀρετῶν

 

I 3

20

О диалектике

Περὶ διαλεκτικῆς

 

I 4

46

О счастье

Περὶ εὐδαιμονίας

 

Ι 5

36

О том, увеличивается ли счастье со временем

Περὶ τοῦ εἰ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐπίδοσιν χρόν λαμβάνει

 

I 6

1

О прекрасном

Περὶ τοῦ καλοῦ

 

I 7

54

О первом благе и о прочих благах

Περὶ τοῦ πρώτου ἀγαθοῦ καὶ τῶν ἄλλων ἀγαθῶν

 

I 8

51

О том, что такое зло и откуда оно

Περὶ τοῦ τνα καὶ πόθεν τὰ κακά

 

I 9

16

Об уходе из жизни

Περὶ ἐξαγωγῆς

 

II 1

40

О небе

Περὶ οὐρανοῦ

 

II 2

14

О круговращении неба

Περὶ κινήσεως οὐρανοῦ

 

II 3

52

О том, воздействуют ли звезды

Περὶ τοῦ εἰ ποιεῖ τὰ ἄστρα

 

II 4

12

О материи

Περὶ ὕλης

 

II 5

25

О существующем в возможности и в действительности

Περὶ τοῦ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ

 

II 6

17

О сущности, или О качестве

Περὶ οὐσίας περὶ ποιότητος

 

II 7

37

О всецелом смешении

Περὶ τῆς δι᾿ ὅλων κράσεως

 

II 8

35

О зрении, или Почему издали предметы кажутся маленькими

Περὶ ὁράσεως πῶς τὰ πόρρω μικρὰ φαίνεται

 

II 9

33

Против гностиков

Πρὸς τοὺς Γνωστικούς·

 

III 1

3

О судьбе

Περὶ εἱμαρμένης

 

III 2

47

О промысле, 1

Περὶ προνοίας πρῶτον

 

III 3

48

О промысле, 2

Περὶ προνοίας δεύτερον

 

III 4

15

О божественном демоне, получившем нас в удел

Περὶ τοῦ εἰληχότος ἡμᾶς δαίμονος

 

III 5

50

Об Эроте

Περὶ ἔρωτος

 

III 6

26

О бесстрастии бестелесного

Περὶ ἀπαθείας τῶν ἀσωμάτων

 

III 7

45

О вечности и времени

Περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου

 

III 8

30

О природе, созерцании и Едином

Περὶ φύσεως καὶ θεωρίας καὶ τοῦ ἑνός

 

III 9

13

Разнообразные рассуждения

᾿Επισκέψεις διάφοροι

 

IV 1

21

О сущности души, 1

Περὶ οὐσίας ψυχῆς πρῶτον

 

IV 2

4

О сущности души, 2

Περὶ οὐσίας ψυχῆς δευτέρον

 

IV 3

27

Об апориях, связанных с душой, 1

Περὶ ψυχῆς ἀποριῶν πρῶτον

 

IV 4

28

Об апориях, связанных с душой, 2

Περὶ ψυχῆς ἀποριῶν δευτέρον

 

IV 5

29

Об апориях, связанных с душой, 3, или О зрении

Περὶ ψυχῆς ἀποριῶν ἢ περὶ ὄψεως τρίτον

 

IV 6

41

Об ощущении и памяти

Περὶ αἰσθήσεως καὶ μνήμης

 

IV 7

2

О бессмертии души

Περὶ ἀθανασίας ψυχῆς

 

IV 8

6

О нисхождении души в тела

Περὶ τῆς εἰς τὰ σώματα καθόδου τῆς ψυχῆς

 

IV 9

8

О том, все ли души – одна

Περὶ τοῦ εἰ πᾶσαι αἱ ψυχαὶ μία

 

V 1

10

О трех изначальных ипостасях

Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων

 

V 2

11

О возникновении и порядке того, что после первого

Περὶ γενέσεως καὶ τάξεως τῶν μετὰ τὸ πρῶτον

 

V 3

49

О познающих ипостасях и о том, что выше бытия

Περὶ τῶν γνωριστικῶν ὑποστάσεων καὶ τοῦ ἐπέκεινα

 

V 4

7

О том, как от первого – то, что после первого, и о Едином

Περὶ τοῦ πῶς ἀπὸ τοῦ πρώτου τὸ μετὰ τὸ πρῶτον καὶ περὶ τοῦ ἑνός

 

V 5

32

О том, что умопостигаемое не вне ума, и о Благе

Περὶ τοῦ ὅτι οὐκ ἔξω τοῦ νοῦ τὰ νοήματα καὶ περὶ τἀγαθοῦ

 

V 6

24

О том, что не мыслит то, что выше бытия, и о том, что такое первое мыслящее и что – второе

Περὶ τοῦ τὸ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος μὴ νοεῖν καὶ τί τὸ πρώτως νοοῦν καὶ τί τὸ δευτέρως

 

V 7

18

О том, есть ли идеи у отдельных вещей

Περὶ τοῦ εἰ καὶ τῶν καθ᾿ ἕκαστά εἰσιν δέαι

 

V 8

31

Об умопостигаемой красоте

Περὶ τοῦ νοητοῦ κάλλους

 

V 9

5

Об уме, идеях и сущем

Περὶ τοῦ νοῦ καὶ τῶν ἰδεῶν καὶ τοῦ ὄντος

 

VI 1

42

О родах сущего, 1

Περὶ τῶν γενῶν τοῦ ὄντος πρῶτον

 

VI 2

43

О родах сущего, 2

Περὶ τῶν γενῶν τοῦ ὄντος δεύτερον

 

VI 3

44

О родах сущего, 3

Περὶ τῶν γενῶν τοῦ ὄντος τρίτον

 

VI 4

22

О том, что сущее, будучи единым и тождественным, сразу и повсюду присутствует целиком, 1

Περὶ τοῦ τὸ ὂν ἓν καὶ ταὐτὸν ὂν μα πανταχοῦ εἶναι ὅλον πρῶτον

 

VI 5

23

О том, что сущее, будучи единым и тождественным, сразу и повсюду присутствует целиком, 2

Περὶ τοῦ τὸ ὂν ἓν καὶ ταὐτὸν ὂν μα πανταχοῦ εἶναι ὅλον δεύτερον

 

VI 6

34

О числах

Περὶ ἀριθμῶν

 

VI 7

38

О том, почему существует множество идей, и о Благе

Περὶ τοῦ πῶς τὸ πλῆθος τῶν ἰδεῶν ὑπέστη καὶ περὶ τἀγαθοῦ

 

VI 8

39

О свободе и воле Единого

Περὶ τοῦ ἑκουσίου καὶ θελήματος τοῦ ἑνός

 

VI 9

9

О Благе, или о Едином

Περὶ τἀγαθοῦ ἢ τοῦ ἑνός

 

Манускрипты. Проблеме манускриптов Плотина посвящены две работы Поля Анри [Henry, 1939; 1950]. Выводы автора кратко представлены в предисловиях к обоим критическим изданиям «Эннеад» Анри и Швицера, на русском языке см.: [Бугай, 2012]. Считается, что рукописи Плотина восходят к одному архетипу, поскольку все они имеют большую лакуну в трактате IV 7 (которая, однако, может быть восстановлена благодаря цитате Евсевия) и небольшую лакуну в VI 7, 1 (которая восстанавливается благодаря Иоанну Филопону, который цитирует Плотина в своем трактате «О вечности мира). Сравнение текстов рукописей «Эннеад» и цитат из Плотина у других авторов, где они использовали отличные от нашего источника списки, показало, что архетип дошедших до нас рукописей был более надежен в передаче текста Плотина в издании Порфирия. По гипотезе Анри, проанализировавшего характер возникших лакун, архетип представлял собой минускульную рукопись, разделенную на две колонки. Подобного рода рукописи церковных писателей дошли до нас и датируются IX–XII вв. После исчезновения архетипа, источниками являются восходящие к нему рукописи. Анри различает пять классов, или семейств (familiae), первичных рукописей (протографов), обозначаемых латинскими буквами w, х, у, z, а также заглавной D, поскольку этот класс представлен только одной единственной рукописью. Кроме того, существуют «вторичные» рукописи, являющиеся списками или копиями протографов. Самые ранние первичные полные рукописи датируются XIII в.:

Familia w

A Laurentianus 87,3 – XIII в.

E Parisinus Graecus 1976 – XIII в.

Familia x

B Laurentianus 85, 15 – XIV в.

R Vaticanus Reginensis Graecus 97 – XIV в.

J Parisinus Graecus 2082 – XV в.

Familia y

U Vaticanus Urbinas Graecus 62 ‒ 1460 г.

S Berolinensis Graecus 375 – после 1460 г.

C Monacensis Graecus 449 ‒ 1465 г.

N Monacensis Graecus 215 – между 1460 и 1470 гг.

M Marcianus Graecus 240 ‒ 1465 г

Существуют также неполные первичные рукописи, наиболее ранними из которых являются рукописи XII и XIV вв. (DMarcianus Graecus 209 и Q – Marcianus Graecus 242)

Основные издания и переводы. Тексты Плотина не были известны в Европе вплоть до конца XV в. Впервые текст «Эннеад» стал доступен флорентийским интеллектуалам в 1492 году в латинском переводе Марсилио Фичино, сделанном для его покровителя Козимо Медичи. В 1580 появилось первое полное собрание сочинений Плотина на языке оригинала (Editio princeps), изданное в Базеле в типографии Петра Перна, оно сопровождалось переводом и примечаниями Фичино. В 1835 полный текст «Эннеад» с латинским переводом Фичино выпускают в Оксфорде Ф. Крейцер и Г. Мозер. В 1856 А. Кирхгофф, не работая с рукописями, но пользуясь изданием Крейцера, издал все сочинения Плотина в хронологическом порядке. В серии Bibliotheca Teubneriana «Эннеады» Плотина еще раз были изданы Р. Фолькманом в 1883–1884 гг. С 1924 по 1938 гг. выходит семитомное издание греческого текста Плотина с французским переводом Э. Брейе. Наконец с 1951 по 1973 гг. выходит трехтомное издание греческого текста «Эннеад», подготовленное П. Анри и Г.-Р. Швицером, которое стало принципиально новым шагом в изучении греческого текста Плотина. С его появлением все предшествующие издания считаются устаревшими. За первым «большим» изданием Анри и Швицера (editio major) последовало «малое издание» (editio minor) с исправлениями греческого текста, в нем был значительно сокращен критический аппарат. Именно этим «малым» изданием принято пользоваться при изучении философии Плотина.

Первый полный перевод «Эннеад» на немецкий язык вышел в 1878 г. (его выполнил Ф.Г. Мюллер). В 1956–1971 гг. Р. Хардером, Р. Бойтлером и В. Тайлером было подготовлено полное двуязычное издание Плотина в 6 томах. В этом издании сочинения Плотина впервые были представлены в хронологическом порядке; пятый том содержит текст и перевод «Жизни Плотина» Порфирия, шестой включает многочисленные таблицы, индексы и «Очерк философии Плотина», написанный Тайлером.

Полный английский перевод Плотина впервые был осуществлен С. Маккеной в 1917–1930 гг., затем полный перевод издал А. Армстронг в 1966–1988 гг. В 2017 г. увидел свет новый перевод, выполненный коллективом авторов под руководством Л. Герсона.

Первый французский перевод «Эннеад» Плотина принадлежит Э. Брейе, изданный в 19241938 гг. В 1990-е годы под руководством П. Адо была начата работа над новым французским переводом Плотина с комментариями в серии «Les écrits de Plotin», которая до сих пор не завершена. В XXI в. Л. Бриссон и Ж.-Ф. Прадо предприняли новое издание, разместив трактаты Плотина в хронологическом порядке и снабдив их комментариями. Существуют также полный перевод Плотина на итальянский, выполненный Р. Радиче, со вступительной статьей и комментариями Д. Реале.

На русский язык впервые тексты Плотина (пятая и шестая эннеады) были переведены под редакцией Г.В. Малеванского в журнале «Вера и Разум» (1898‒1900) и долго оставались единственно доступными. В 1994 г. этот перевод был отредактирован и переиздан. В сборнике «Плотин. Сочинения» (1995) были собраны все опубликованные к моменту выхода книги переводы Плотина, в т.ч. перевод Малеванского, переводы из монографий П.П. Блонского и А.Ф. Лосева, а также переводы, опубликованные в сборниках и журналах. Первый полный перевод «Эннеад» на русский язык был издан Т.Г. Сидашом в 2004–2005 гг. Ю.А. Шичалин начал полное издание переводов трактатов Плотина в хронологическом порядке, вышедший в 2007 г. том содержит трактаты с 1 по 11.

Plotin, Ennéade VI 8 (39) / Introd., texte grec, trad, et comm. par G. Leroux. Paris, 1990.

Plotin. Ennéade VI 6 (34) / Introd., texte grec, trad., comm. par L. Brisson, J. Bertier et al. Paris, 2003.

Plotin. Ennéades. Vol. 1–9 (traités 1‒54 et Vie de Plotin par Porphyre) / Éd. par L. Brisson, J.-Fr. Pradeau et al. Paris, 2002‒2010.

Plotin. Ennéades: In 7 vols / Éd. par E. Bréhier. Paris, 1924–1938.

Plotin. Traité VI 7 (38), III 3 (50), VI 9 (9) / Éd. par P. Hadot. Paris, 1987–1994.

Plotini Opera. T. 1‒3 / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Editio minor. Oxford, 1964‒1982.

Plotini Opera. T. 1‒3 / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Editio major. Paris; Bruxelles; Leiden, 1951‒1973.

Plotini opera omnia. Porphyrii liber de vita Plotini cum Marsilii Ficini comentariis et ejusdem interpretatione castigata / Ed. F. Creuzer. Annotationem in unum librum Plotini et in Porphyrium addidit D. Wyttenbach. Appratum criticum disposuit, indices concinnavit G.H. Moser. Vol. 1‒3. Oxonii, 1835.

Plotini opera. Vol. I–II / Ed. A. Kirchhoff. Lipsiae, 1856.

Plotino. Enneadi / Trad. di R. Radice, pref. di G. Reale. Milano, 2002.

Plotins Schriften / Hrsg. von R. Harder. Neubearbeitung mit griechischem Lesetext und Anmerkungen fortgeführt von R. Beutler und W. Theiler. Bd. 1‒6. Hamburg, 1956–1971.

Plotinus. The Enneads / Ed. S. MacKenna. London, 1917‒1930.

Plotinus. The Enneads / Ed. by L. Gerson, tr. by G. Boys-Stones, J.M. Dillon, R.A.H. King, A. Smith et al. Cambridge, 2017.

Plotinus. The Enneads: In 7 vols / Ed. by A.-H. Armstrong. Cambridge, 1966–1988.

Porphyrius. Vita Plotini // Plotini opera. Vol. 1 / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Leiden, 1951. P. 1‒41.

Porphyry. On the Life of Plotinus and the Order of His Books by Porphyry of Tyre / Tr. by G. Boys-Stones, J.M. Dillon, R.A.H. King et al. // Plotinus. The Enneads / Ed. by L. Gerson. Cambridge, 2017. P. 17‒38.

Плотин. Избранные трактаты: в 2 т. / Пер. В.Г. Малеванского. М., 1994.

Плотин. О благе или едином / Пер. М.А. Гарнцева // Логос. 1992. № 3. С. 213–228.

Плотин. О добродетелях (I 2). О диалектике (I 3). О счастье (I 4). О том, увеличивается ли счастье со временем (I 5). О первом благе и других благах (I 7). Об изведении (I 9) / Пер. Д.В. Бугая // Вопросы философии. 2002. № 8. С. 142‒150; 2003. № 1. С. 153–163; № 9. С. 163‒167.

Плотин. О нисхождении души в тела / Пер. М.А. Солоповой // Историко-философский ежегодник’1995. М., 1996. С. 204‒219.

Плотин. О природе, созерцании и едином (III 8) / Пер. Ю.А. Шичалина // Космос и Душа. Вып. 1. М., 2005. С. 497‒516.

Плотин. О том, что такое живое существо и кто такой человек. О счастье. Против гностиков / Пер. Л.Ю. Лукомского // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып 1. СПб., 2000. С. 208‒252.

Плотин. О том, что такое зло и откуда оно (I 8) / Пер. Н.П. Волковой // Волкова Н.П. Плотин о материи и зле. М., 2017. С. 131‒145.

Плотин. Об ощущении и памяти (IV 6) / Пер. Д.В. Бугая // Вопросы философии. 2004. № 7. С. 169‒173.

Плотин. Против гностиков (II 9) / Пер. Т.Ю. Бородай // Космос и Душа. Вып. 1. М., 2005. С. 454–481.

Плотин. Сочинения (Плотин в русских переводах) / Сост. М.А. Солоповой; предисл. Ю.А. Шичалина. СПб., 1995.

Плотин. Существуют ли идеи индивидов? (V 7) / Пер. Н.П. Волковой // Философский журнал. 2020. Т. 13. № 1. С. 5‒19.

Плотин. Трактаты 1‒11 / Изд. подг. Ю.А. Шичалин. М., 2007.

Плотин. Эннеады: в 7 т. / Пер. Т.Г. Сидаша. СПб., 2004‒2005.

Порфирий. Жизнь Плотина / Пер. М.Л. Гаспарова // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд. М., 1986. С. 427‒440.

Порфирий. О жизни Плотина и порядке его книг / Пер. и коммент. Д.В. Бугая // Историко-философский альманах. Вып. 5. М., 2014. С. 161‒213.

Harder R. Eine neue Schrift Plotins // Hermes. 1936. Vol. 1. Νο. 1. P. 1‒10.

Henry P. Études plotiniennes. I. Les états du texte de Plotin // Bulletin de l’Association Guillaume Budé. 1939. Vol. 65. Νο. 1. Р. 43‒44.

Henry P. Études plotiniennes. II. Les manuscrits des Ennéades // Scriptorium. 1950. Vol. 4. Νο. 2. Р. 324‒332.

Schwyzer H.R. Plotinos // Paulys Real-Encyclopädie der Klassischen Altertumswissenschaft. Bd. 21. Stuttgart, 1951. S. 471–592.

Бугай Д.В. О сочинениях, античных комментариях, рукописях, изданиях и переводах Плотина // Историко-философский альманах. Вып. 4. М., 2012. С. 46‒71.

Шичалин Ю.А. О некоторых чертах философии Плотина // Плотин. Трактаты 1‒11. М., 2007. С. 7‒51.

Учение Плотина

Современные исследователи, начиная с Э.Р. Доддса, рассматривают философскую систему Плотина как начало нового этапа в развитии платонизма, называемого неоплатонизмом [Dodds, 1928]. Он характеризуется двумя признаками, отсутствующими у средних платоников (в. до н.э. – II в. н.э.). Во-первых, это признание вышебытийной природы первоначала, то есть Единого, во-вторых – соединение в одной ипостаси Ума и умопостигаемого объекта. Если раньше исследователи видели в метафизике Плотина восточные влияния, связывая их с Аммонием Саккасом, то Доддс выявил в «Эннеадах» точные параллели между описанием Единого, Ума и Души с описанием единого в первой и второй гипотезах платоновского диалога «Парменид». Однако сам Плотин не считал себя новатором. К своей философской деятельности он относился как к истолкованию платоновского учения: «В наших теориях нет ничего нового, и они не сейчас родились. Они сформулированы уже давно, но не получили развития, и сегодня мы являемся лишь экзегетами этих старых доктрин, о древности которых говорят нам сочинения Платона» (V 1, 8, пер. Ю.А. Шичалина). И такое отношение к философии характерно для всей поздней античности [Hadot, 1963]. Однако превращение школьной философии в искусство толкования авторитетных текстов произошло еще раньше, в среднем платонизме. Отличие плотиновской экзегезы состоит в том, что Плотин никогда не комментировал и даже не цитировал обширные фрагменты из диалогов Платона. У него не было стремления создать учебник платонизма (как это делали Альбин и Апулей) или составить комментарии к отдельным платоновским диалогам (как автор «Анонимного комментария к “Теэтету”»). Всего, как подсчитал Адо, Плотин демонстрирует знакомство с девятью платоновскими диалогами («Государство», «Тимей», «Федон», «Федр», «Пир», «Теэтет», «Филеб», «Софист», «Парменид»), а также ссылается на Второе и Седьмое письма. Плотин полагал, что истина, заключенная в текстах Платона, не нуждается в дополнительных доказательствах, которых нет у самого Платона, – скорее, ей необходимо дальнейшее раскрытие.

Цель философствования. Целью философской деятельности Плотин полагал восхождение к первоначалу. Всю жизнь им двигало желание «объединиться и сблизиться со стоящим надо всем богом» («Жизнь Плотина», 23). Как свидетельствует Порфирий, четырежды Плотин достигал этой цели. Какую бы тему ни затрагивал Плотин в своих рассуждениях, все они так или иначе связаны с этой главной задачей. Плотин хочет показать своим ученикам то, что не раз видел сам: «Часто я пробуждаюсь от своего тела к себе самому; я становлюсь недосягаем для внешнего мира, я внутри себя; я вижу красоту, исполненную величия; тогда я верю: я прежде всего принадлежу к высшему миру; жизнь, которой я живу в эти моменты, – лучшая жизнь; я сливаюсь с Божественным, живу в нем» (IV 8 1; цит. по: Адо, 1991, с. 19). Поэтому чаще всего Плотин избирает путь доказательства «снизу-вверх», то есть отталкиваясь в рассуждениях от вещей «более ясных для нас», он постепенно переходит к вещам «более ясным по природе». Этот путь ведет от следствий к причине, от чувственного мира к умопостигаемому и его началу. Как истинный платоник Плотин полагал, что телесный мир не обладает подлинным бытием, а является лишь отражением невидимого мира идей. Однако в отличие от Платона Плотин считал, что не только возникающему для его возникновения нужна причина (ср. Платон. «Тимей» 28 а), она также необходима и подлинно существующему для его существования (III 1, 1). Поэтому причиной и началом мира идей Плотин объявляет Единое. Существует и обратный путь «сверху-вниз», от Единого к космосу, от причины к следствиям, но к нему Плотин прибегает не часто, считая его более сложным, и, главное, содержащим в себе апории.

Красота. Чтобы достичь искомого единства с богом, прежде всего, нужно понять, что чувственный мир – это не «первое и последнее» (πρῶτα καὶ ἔσχατα), что наш опыт не ограничивается чувственным познанием. Рождаясь, мы опираемся на чувства, но, взрослея, можем обнаружить в себе иную по отношению к чувствам способность – разум (λόγος), который способен сквозь покров чувственного увидеть горний мир (τὸ ἄνω). Однако для того, чтобы увидеть горнее, нужна определенная зоркость (ὀξυδερκία), которая свойственна не всем. Зоркость – это любовь к прекрасному (τὸ καλόν), которая врождена истинному философу. Красота пронизывает весь универсум, прекрасное – это зримое умопостигаемое, то, что душе легче всего заметить в окружающем нас мире. «Красота… есть нечто ощущаемое уже с первого взгляда, так что душа говорит о ней как будто со знанием дела, и доверяет ей как знакомой» (I 6 (1), 2, пер. Ю.А. Шичалина). Именно красота заставляет душу обратиться к себе и припомнить себя. Философ должен пройти по тем ступеням прекрасного, которые описаны в «Пире» Платона (210b – 211b). Перейдя от любви к прекрасным телам – к прекрасному в душе (к добродетели, наукам, законам), в поисках причины душевной красоты нужно обратиться к разуму. Ведь если причина прекрасного в теле – это душа, то причина прекрасного в душе – это разум (λόγος, φρόνησις). Разум тоже имеет свою причину – это ум (νοῦς), но не тот переменчивый ум, который заключен в душе, а тот ум, который всегда равен себе, то есть вечный и неизменный, божественный Ум. Однако даже такой Ум еще не первое, потому что для разумной деятельности необходима благая цель, поэтом сам Ум находится «как бы в преддверии блага» (V 9, 2). Таким образом, самым первым, началом и предметом стремления всего сущего, будет Благо, или Единое. Единство с единым не достигается мгновенно, нужно последовательно преодолеть все ступени восхождения. Поскольку каждая последующая ступень на пути к Единому характеризуется увеличением степени единства, поиск принципа единства – основной мотив в доказательствах Плотина.

Три божественные природы. Когда Плотин говорит о восхождении и обращении к душе и уму, то имеет в виду не только наши индивидуальные ум и душу, но и те божественные сущности, которые их питают, потому что ни ум, ни душа человека не могли бы существовать, если бы не было божественной Души и божественного Ума. По Плотину, сфера божественного неоднородна, она включает в себя три уровня реальности – Душу, Ум и Единое. Довольно долго считалось, что названные уровни реальности представляют собой три умопостигаемые ипостаси, связанные в единую иерархию причин и следствий: вышебытийное начало, или Единое, – подлинное бытие, или Ум, – дискурсивное мышление, или Душа. Это представление соответствовало названию трактата V 1 «О трех изначальных ипостасях» (Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων,). Однако, как показала С.В. Месяц, понятие ипостась (ὑπόστασις) всегда несет в себе смысл причиненности, то есть ипостась – это нечто, являющееся порождением вышестоящей причины [Месяц, 2011]. Поэтому Плотин крайне редко называет Единое ипостасью и при этом всегда уточняет, что он имеет в виду, например, когда хочет подчеркнуть реальность его существования (VI 6, 12). Термин «ипостась» может быть применен к Единому только в переносном смысле (οἷον ὑπόστασις – VI 8, 7), потому что Единое является причиной всякой ипостаси, а значит само превышает ее (πρὸ ὑποστάσεως – VI 8, 10). Ипостасями в собственном смысле могут быть названы только порождения Единого – Ум, Душа и космос. Поэтому для Плотина характернее говорить не об ипостаси, а о природе (φύσις), применяя этот термин и к Единому, и к Уму, и к Душе (см. V 1, 8; II 9, 1). Например, в трактате «Против гностиков» (II 9, 1) Плотин говорит, что «простая природа блага» (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἁπλῆ φύσις) тождественна «природе Единого» (τοῦ ἑνὸς ἡ φύσις). При этом «природа» используется терминологически, поскольку трактаты относятся к разным периодам плотиновского творчества, а слово «природа» применяется к последовательности Душа – Ум – Единое в одном и том же смысле [Шичалин, 1986].

Космос. Сначала телесный мир представляется нам единственно реальным. Поэтому первое, что нужно сделать, чтобы обратиться от телесного мира к духовному, – это показать, что космос несамодостаточен, что причина его существования кроется в другом, бестелесном, принципе, то есть в Душе. Плотин приводит следующие доказательства существования Души мира. Первое: мир движется упорядоченно. Движение невозможно без движущего, значит существует то, что движет небесные светила, заставляя мир вращаться как единое целое. Движущее может быть либо телом, либо чем-то бестелесным. Если одно тело приводит в движение другое, то оно движется не собственным движением, а вынужденно и по необходимости. Такое движение нельзя считать разумным, потому что оно не преследует никакой цели, значит оно беспорядочное. Но, взирая на небо, мы видим строжайший порядок движения светил, значит движение неба должно управляться разумным бестелесным принципом, каковым, согласно Платону, является Душа. «Словно солнца лучи, осветившие темную тучу, заставляют ее сиять, придав ей златовидный облик, так и душа, войдя тело неба, дала жизнь, дала бессмертие и пробудила от сонной неподвижности» (V 1, 2).

Второе доказательство несамодостаточности космоса состоит в том то, что всякое тело живет только благодаря тому, что оно одушевлено, при этом сама душа не сводима к телесной природе. Телесный мир принципиально множественен, он делим, потому что имеет пространственное протяжение. Поэтому Плотин часто называет его просто «многое» (πολλά). То, что держит отдельные тела и тело мира в единстве, не давая разрушиться, само не может обладать протяженностью, поэтому оно неделимо и бестелесно. «Скажем теперь, что есть нечто исходно делимое и по своей природе допускающее дробление… таковы чувственные величины и объемные тела… Этому противопоставляется сущность, ни в каком смысле не принимающая разделения, то есть лишенная частей и не делимая, не принимающая даже мысленно никакой протяженности, не нуждающаяся в месте и не возникающая ни в чем из сущего ни по частям, ни в целом: она вроде как возвышается сразу над всем сущим, но не для утверждения в нем, а потому, что все остальное не может и не хочет быть без нее» (IV 2, 1, пер. Ю.А. Шичалина). Без души всякое тело стремится разрушиться, потому что элементы, которые его составляют, обладают своими собственными движениями, огонь стремится вверх, земля – вниз. Значит не они дают единство телу, а иной, не сводимый к четырем элементам принцип (IV 7, 1). Душа также не может быть чем-то вторичным, порождением телесной природы, как думали, например, стоики или эпикурейцы (IV 7, 8). Если бы душа исчезала вместе с телом, то ей не от куда было бы возникнуть. Поэтому всякая душа существует раньше тела, а значит, она бестелесна и бессмертна. Когда душа покидает тело, оно разрушается, становясь прахом. Исключение оставляет только тело космоса и тела светил, которые никогда не будут оставлены своими душами. Интерпретируя текст о сотворении мира из «Тимея» (35 b), Плотин говорит, что космос был мертв до того, как душа одушевила его. Тело мира, «двинувшись вечным движением под разумным водительством души, сделалось блаженным живым существом и обрело достоинство, став небом по вселении в него души, а до души будучи мертвым телом, землей и водой, а скорее – мраком материи и небытием (V 1, 2). Отсюда ясно, что Плотин не считает, что мир когда-то возник, потому что движение души вечно. Одушевление космоса вечный онтологический процесс, но умозрительно мы можем представить себе, что, когда мира еще не было, везде царил хаос материи. Несмотря на то, что в основе мира лежит бесформенная материя, которая представляется Плотину небытием и самим злом (I 8), возникший космос – блаженное живое существо, участвующее в разумной жизни Души настолько, насколько это ему под силу.

Итак, душу всегда нужно ценить выше тела, потому что тело не может существовать без души, душа же существует без тела. «Пусть всякая душа прежде всего сообразит, что это она делает живыми все существа, вдыхая в них жизнь, и тех, что кормит земля, и тех, что море, и тех, что в воздухе, и тех, что в небе – божественные светила; и это она делает живым солнце, и она – это великое небо, и она украсила, она чинно ведет по кругу, сама будучи природой, отличной от того, что она украшает, приводит в движение, и вызывает к жизни» (V 1, 2).

Душа. Душа выступает связующим звеном между телесным и бестелесным мирами. Одушевляющая тело душа обладает многими способностями (питательной, ощущающей, разумной), так что, будучи неделимой пространственно, душа разделяется своими способностям (δυνάμεις). Поэтому она не может быть просто единой, душа – многое и единое. «Душа – множественна и едина (πολλὴ ἡ ψυχὴ καὶ ἡ μία), хотя она и не состоит из частей: у нее множество способностей – рассуждение, вожделение, восприятие» (VI 9, 1). Несмотря на то, что мы способны воспринимать окружающий нас мир, Плотин утверждает, что сама душа не подвержена никакому воздействию извне, потому что, как и все бестелесное, она не аффицируема (ἀπαθής). Испытывать воздействие может только то, что состоит из материи и формы, то есть составное (συναμφότερον). Все, что душа совершает, – это ее действия (ἐνεργείαι), а не претерпевания (πάθη) (III 6, 1). Тогда как же возможно наше зависимое от тела существование? «А мы – кто же такие мы? Являемся ли мы тем [бестелесным я] или тем, что оказалось поблизости [от того я] и возникло во времени? Пожалуй, прежде вот этого рождения, мы существовали Там [в умопостигаемом] как люди, отличные от тех, кто мы есть сейчас… Теперь же к тому высшему человеку прибавился другой человек, жаждущий существования... он облёк себя вокруг нас и присоединил себя к тому человеку, которым каждый из нас был тогда» (V 4, 14). Одушевляя тело, душа сообщает ему способности, свойственные её собственной бестелесной природе. Эти способности проявляются в пригодном для этого теле – так возникает составное существо. Именно такую душу мы называем воплощенной в теле, хотя на самом деле она только отражение или след бестелесной души. Плотин сравнивает появление воплощённой души с тем, как звук и слово создают в ухе актуальное слышание: само слово – это бестелесная душа, ухо – готовое к восприятию душевных способностей тело, а слышание – воплощённая душа. Поскольку одушевлять тело способны не только индивидуальные души, но и Душа мира, она также сообщает телу космоса свои способности. Эти низшие душевные способности являются ничем иным как природой (φύσις), движущей тело мира (III 8).

Плотин выделяет два рода душ. Один род связан с телесной природой, таковы Душа мира и индивидуальные души, второй – нет, такова душа сама-по-себе, или идея души. Душа сама-по-себе всецело принадлежит сфере умопостигаемого, она отличается от Ума только способом мышления, являясь его подобием. Если Ум – это интуитивное мышление, схватывающее все разом, то Душа – это дискурсивное мышление, переходящее от одного предмета к другому и разворачивающее свое рассуждение во времени. Душа – это как бы «слово» (λόγος) Ума, объясняющее его простую и неделимую мысль. «Как слово произносимое есть подобие слова в душе, именно так и она есть некое слово ума» (V 1, 3). Поэтому, когда Душа обнаруживает в себе более высокую природу, природу Ума, то их, по словам Плотина, по сути «ничто не разделяет, кроме того лишь, что они разные» (V 1, 3). Душа отличается от Ума так же, как свет солнца – от самого солнца или тепло огня – от самого огня.

Ум. Ум – это подлинная реальность, истинно сущее. Ум содержит в себе все и есть все (πάντα). В качестве умопостигаемого образца всё, что когда-либо возникло или только должно возникнуть в телесном мире, уже существует в Уме: «ум объемлет в себе все бессмертные существа, всякого бога, всякую душу, причем все – пребывает вечно» (V 1, 4). Если Ум – это полнота, значит, вне него ничего нет, поэтому предметом его мысли может быть только он сам. Отсюда видно, что Плотин мыслит Ум, сочетающим в себе два аспекта, которые его предшественники предпочитали разделять, а именно, он соединяет мыслящий ум и умопостигаемый образец. Поскольку Ум вечен и неизменен, то мыслит он не так, как душа, «не исследуя, а обладая» (V 1, 4). Ум не переходит от одного предмета мысли к другому, потому что такой переход предполагает время, а охватывает мыслью все сразу, мысля «всё как одно» (I 1, 8; II 6, 1; IV 4, 1; V 1, 4, V 3, 6). Поскольку Ум совершенен, то и каждая его часть совершенна, а значит она представляет собою не только мыслимое, но и мыслящее. Поэтому и сам Ум, и каждая его идея являются совершенными мыслящими живыми существами, созерцающими самих себя и все остальные идеи. Таким образом, в Уме выделяются три аспекта: бытие – ум – жизнь, которые составляют т.н. умопостигаемую триаду. В божественном Уме подлинно сущее и мысль невозможно разделить, но можно различить, именно их различие создает всю сложность умопостигаемого мира. «Они наличествуют вместе, и не оставляют друг друга, но вдвоем являются этим единым: сразу – ум и сущее, мыслящее и мыслимое, ум – как мышление, сущее – как мыслимое» (V 1, 4). Но мышление нуждается в различии, иначе оно перестанет отличать мыслимое и мыслящее, а также в тождестве, чтобы видеть единство мыслимого предмета. Кроме того, мышлению необходимы покой и движение, потому что, мысля множество идей, Ум одновременно движется, ведь сама мысль – это движение, и покоится, потому что мыслит вечно одно и то же. Таким образом, в Уме присутствуют пять «величайших родов» из диалога Платона «Софист» (254c‒255e). Они составляют как бы каркас всей умопостигаемой сферы. Там, где есть пять величайших родов, с необходимостью возникают количество и качество, потому что каждая идея только благодаря величайшим родам обретает смысловую определенность, становясь идеей, то есть видимым уму смыслом. Поэтому сам Ум оказывается множеством и числом, но множеством, внутреннее единство которого таково, что каждая его часть тождественна целому, а целое – части. Поэтому Плотин отождествляет Ум с единым второй гипотезы платоновского диалога «Парменид» (142b – 155e), которое характеризуется всеми возможными предикатами, в том числе и противоположными: целое – часть, одно – многое, покой – движение, тождество – различие и т.д. Плотин называет Ум «единое-многое» (ἓν πολλά, V 1, 8; V 4, 1), ибо единство и множество присутствуют в нем в равной мере, в отличие от Души и космоса, где преобладает множество.

Поскольку в Уме присутствует многое, то он не первое, значит, принцип единства Ума находится вне него. Это следует из того, что, во-первых, Ум это число, а всякое число предполагает существование единого как такового (V 3, 12; VI 2, 5), или единого самого-по-себе (IV 7, 6; V 3, 11). Во-вторых, Ум мыслит только благодаря тому, что стремится постичь умопостигаемый предмет, видя в нем цель и благо (VI 9, 2), а значит сам он не Благо и не Единое. «Единое есть первое, а Ум, виды и бытие – не первое. И каждый вид состоит из многого, является составным и позднейшим, потому что первично то, из чего каждое состоит» (VI 9, 2). В-третьих, поскольку каждая идея существует как нечто одно, но «быть» и «быть одним» несет в себе разные смыслы, одно выступает предикатом сущего, а значит, прежде чем быть предицированным чему бы то ни было, сначала оно должно существовать самостоятельно, само-по-себе (V 6, 4; VI 9, 1‒2). Поэтому от Ума, который является единым только благодаря причастности Единому, следует восходить к его началу – Единому самому-по-себе, которое будет искомым первым началом.

Единое как первоначало. Космос, Душу и Ум нельзя признать самодостаточными, потому что они – многое, а многое, во-первых, нуждается в своих частях, чтобы быть целым (так же и части нуждаются в целом, чтобы быть его частями), а во-вторых, в Едином, потому что многое обладает единством только по причастности. Само же Единое ни в чем не испытывает недостатка – ни в другом, ни даже в себе самом, просто потому что оно не многое (VI 9, 6). Единое ни к чему не стремится: ни к бытию, ни к благу, ни к себе самому. Поэтому Единое довлеет себе (ἱκανώτατον) и полностью самодостаточно (αὐταρκέστατον) (VI 9, 6). А значит, Единое полностью обособлено как от умопостигаемого, так и телесного мира. Оно находится за их пределами, не будучи ничем с ними связанным. И все-таки к Единому как к первому мы неизбежно приходим, совершая путь «снизу вверх», от чувственного космоса в поисках начала его единства мы поднимаемся к Душе, от Души мы восходим к ее ближайшему соседству, более единому, чем она, – Уму, и дальше – к причине Ума и к самому первому принципу единства. Отсюда ясна логика Плотина в поисках первого начала. Начало не тождественно тому, началом чего оно является, оно «выше» или «раньше» того, что оно начинает. Например, начало тела не тело, оно бестелесно, поэтому начало тела – это душа. Начало души, дискурсивного мышления, не душа, а ум, интуитивное мышление. Самое первое начало, начало ума, уже не ум, оно «выше» и «раньше» ума. Эта логика позволяет началу не зависеть от своих следствий. Тогда если ум – это всё, то начало ума уже не всё, а значит оно ничто. «Природа единого не есть ничто из всего: ни нечто, ни качество, ни количество, ни ум, ни душа; ни находящееся в движении, ни неподвижное, ни связанное с местом, ни со временем» (VI 9, 3). Поэтому в метафизической системе Плотина Единое ставится выше бытия. Оно оказывается трансцендентным началом мира, или Абсолютом.

Единое – не просто ничто, это ничто, в котором уже есть всё, но как бы в свернутом виде. «Единое – всё и ничто, потому что начало всего – не «всё» (ἀρχὴ γὰρ πάντων, οὐ πάντα), разве что оно «всё» неким тамошним образом, потому что «всё» там, так сказать, проступило, а скорее, что его еще нет, но будет» (V 2, 1, пер. Ю.А. Шичалина). Поэтому Плотин отождествляет Единое с платоновским единым первой гипотезы диалога «Парменид» (137 d), которая гласит, что если единое только едино, то нужно отрицать все предикаты, которые о нем сказываются. Следовательно, о просто едином нельзя ни мыслить, ни говорить: «не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения» (Платон. «Парменид» 142a). Сказать о природе единого не просто трудно, а невозможно. Единое совершенно непознаваемо. Всё, что говорится о нем, говорится только «ради убеждения, так что приходится употреблять слова вопреки их смыслу» (VI 8, 13).

Созерцание Единого. Как источник бытия и мысли Единое является предметом всеобщего стремления, поэтому Плотин отождествляет его с платоновской идеей Блага: «Благо – не сущность, но еще выше, чем сущность, превосходя ее достоинством и мощью» (Платон. «Государство» 509b7-9). Что означает для души стремление к Единому? Есть только один путь возвести свою душу к Единому – познать себя. Самопознание, с точки зрения Плотина, состоит в том, что мы обнаруживаем Единое в качестве своего собственного начала. Для этого, во-первых, нужно отказаться в мышлении от всех чувственных образов: покинуть сферу представлений (φαντασία) и вверить себя чистому уму. Во-вторых, в уме отыскать его собственное начало. А затем, уже отказавшись от всякой опоры в мысли, можно стать созерцателем Единого, поскольку «в отличие от умопостигаемых сущностей мы схватываем его не знанием и не мыслью, а в силу некоего присутствия, превосходящего знание» (VI 9, 4). Созерцать Единое не означает познать его, созерцать Единое значит быть вместе с ним. Находясь рядом с Единым, мы получаем новую способность видения, потому что наша душа обретает такую степень единства, что становиться единой с тем, что она мыслит: «узревая только в силу того, что она – с Ним, и будучи единой в силу того, что едина с Ним, она не думает вовсе, что обладает искомым, потому что она перестала быть иной мыслимому» (VI 9, 3). Рядом с Единым больше нет разделения на мыслимое и мыслящее, они совпадают в простом единстве. Плотин, испытавший опыт этого соединения, так рассказывает о нем: «Тот, кому удается составлять одно целое с самим собой, не раздваиваясь, одновременно соединяется с богом, которого обретает в молчании. Он с богом, насколько может и желает. При обратном движении он возвращается к раздвоению достаточно очищенным, чтобы не удалиться от бога, и таким образом сможет вновь обрести божественное присутствие, как только вернется к нему. При своем временном возврате к раздвоению он усовершенствуется: прежде всего, он сознает, что он отделен от бога. Возвращаясь же внутрь себя, он обретает все, то есть сознание и единство с богом; освобождаясь затем от сознания из страха несходства с богом, он, наконец, остается там «один»» (V 8, 11; цит. по: Адо, 1991, с. 30–31). Пьер Адо пишет об этом опыте обретения себя так: «Плотин не призывает нас к растворению личности в нирване. Напротив, опыт Плотина открывает нам, что наша личная идентичность предполагает некий невыразимый Абсолют, являясь одновременно его эманацией и выражением» [Адо, 1991, c. 23]. Единое всегда находится в нашей душе, никогда от нас не скрываясь, а наша задача состоит в том, чтобы заметить его присутствие в нас.

Единое как причина мира. Если Единое такое, каким его описал Плотин (ничто из сущего, ни с чем не связано, ото всего отрешено), то как такое абсолютное начало может быть причиной всего существующего, а само сущее быть его следом (ἴχνος V 5, 5). Ведь причина может быть причиной только потому, что она причина своих следствий. Возникает неразрешимая апория: с одной стороны, в качестве первого начала Единое трансцендентно по отношению ко всему сущему, но, с другой, в качестве его причины оно каким-то образом с ним связано. Плотин пытается выйти из этой апории, дав следующее определение природы Единого как силы, или возможности, всего (δύναμις τῶν πάντων) (III 8, 10, ср. V 1, 7; V 3, 15; V 4, 1). Первым определение природы начала бытия и мышления как возможности (δύναμις) дал Платон в диалоге «Софист» (247d8 – e4). Понятие возможности подробно разбирает Аристотель в «Метафизике» (1046а), выделяя два его основных значения – способность оказывать и способность испытывать воздействие. Под «силой всего» Плотин понимает способность воздействовать на иное, которую иначе можно назвать совершенной способностью. Такое определение природы Единого не противоречит словам Плотина о том, что «все первое и есть сама действительность» (II 5, 5), потому что способность в данном случае имеет значение действия, то есть энергии.

Но может ли природа начала быть чистой энергией, как например, ее определяет Аристотель? Плотин полагает, что так мыслить первое начало неверно, потому что всякое действие нуждается в том, на что это действие будет оказано. Следовательно, если определить Единое как чистую энергию, то оно окажется зависимым от своих следствий, ведь без них оно не сможет реализовать себя. Чтобы избежать этого противоречия, Плотин выделяет два рода энергии (ἐνέργεια). Он говорит, что каждая совершенная природа, то есть Единое, ум и душа, обладает двумя энергиями: одна – внутреннее действие, реализующее саму сущность данной природы, другая – внешнее действие, исходящее уже из сущности, которое является необходимым следствием внутренней активности, будучи иным ей по природе: «У каждой природы одно есть действие его сущности, другое – действие, исходящее из сущности, действие сущности и есть каждая природа сама по себе, а действие, проистекающее от сущности, должно следовать по необходимости, будучи иным этой природе» (V 4, 2, пер. Ю.А. Шичалина). О той энергии, которая находится внутри Единого, мы ничего не можем сказать. Но мы может видеть беспредельную силу, исходящую из его сущности, которая по сути является его внешней энергией, или совершенной способностью. Описывая порождение сущих Единым, Плотин прибегает к аналогии с огнем. «Например, огонь: и у него одно действие есть составляющая его сущность теплота, а другое, которое возникает уже от этого, когда он действует по природе свойственным ему действием, неизменно пребывая при этом огнем» (V 4 2). Для Единого порождение сущего такое же естественное действие, как нагревание для огня, оно не требует никаких дополнительных усилий или волевого решения. Поэтому Единое порождает сущее, пребывая в себе неизменным и неподвижным. От пребывающего в себе Единого рождается «иное» ему, то есть бытие: «покамест оно (Единое – Н.В.) неизменно пребывает в свойственном ему обыкновении», из того совершенства, которое есть в нем, и от свойственного ему действия рожденное действие, получившее собственное бытие, – поскольку оно получило его от великой силы, собственно говоря, от величайшей из всех вообще, – становится чистым бытием и сущностью по той причине, что то – «за пределами сущности». Так что То – возможность всего, а это – уже всё» (V 4, 2). Пребывая в себе, Единое ничего не знает о порожденном им сущем. Таким образом, Плотин предлагает теоретическое решение проблемы первого начала, которое позволяет Единому порождать сущее, быть его причиной, но при этом не зависеть от своих следствий и оставаться трансцендентным миру Абсолютом.

Процесс исхождения. В неоплатонизме последовательный процесс порождения сущих (Ума, Души и космоса) называется исхождением (πρόοδος). В процессе исхождения высшая онтологическая ступень порождает низшую, при этом порожденное по отношению к породившей его причине сначала выступает как бесформенное подлежащее (ὑποκειμένον), или материя. Поэтому в системе Плотина материя присутствует и в Уме, и в Душе, и в физическом мире. Возникшее подлежащее получает оформление путем уподобление своей причине, поэтому оформление понимается Плотином как возвращение следствия к своей причине: «все, возникшее прежде, появилось неоформленным и оформляется путем возвращения к тому, что его породило, как бы воспитываясь» (III 4, 1). Ум – первое порождение Единого. Ему, как и Единому, свойственны два рода активности: активность «в себе» и активность «во вне». Внутренняя активность – это оформление себя, уподобление себя Единому. Оформившись, ипостась Ума обращается ко внешней активности, которая также представляет собой уподобление Единому, но теперь уподобление состоит не в оформлении себя, а в распространении блага во вне, то есть в создании следующего онтологического уровня, нового субстрата – Души. Душа в свою очередь продолжает процесс исхождения: внутренняя активность позволяет ей уподобиться Уму, а внешняя – создать телесный космос. Таким образом, процесс исхождения оказывается цикличным: каждая ипостась, исходя из своей причины, стремится вернуться к ней. Поэтому всё существующее происходит из Единого, причем так, что следствия не отделены от своей причины, а причина не умаляется и не растворяется в своих следствиях. «Это словно великая жизнь, растянувшаяся в длину: каждый из отрезков отличается от последующего, но благодаря ему всё – сплошно; и одно отличается от другого в смысле превосходства, но при этом первое не гибнет во втором» (V 2, 2). Всё, что существует, происходит из единого начала, пусть и через множество промежуточных ступеней, и «сущие даже самого низшего уровня все же возводятся к Тому» (IV 8, 5, пер. М.А. Солоповой].

Еще одна трудная для Плотина проблема – это вопрос о причине порождения Единым сущего. Плотин использует аристотелевский аргумент о том, что всякая совершенная природа порождает: «Если первое совершенно, если оно совершенней всего и есть первая сила, оно должно быть и самым сильным из всего сущего, так что все прочие силы насколько могут подражают ему» (4, 1). Единое порождает Ум от преизбытка собственной силы, а Ум и Душа порождают потому, что желают уподобиться ему. Ведь даже самые последние материальные вещи – стихии – порождают подобное себе, потому что хотят уподобиться Богу. «Любое другое, ежели достигает совершенства, – рождает, и для него невыносимо оставаться в себе самом, так что оно производит нечто иное, причем я имею в виду не только то, что сознательно выбирает, но и то, что растет безо всякого выбора, и даже неодушевленное, которое также, насколько может, делится своим: например, огонь греет, холодит снег, и зелья также воздействуют на другое, чем они, и всё всякий раз по возможности воспроизводит начало в его вечности и благости» (V 4, 1).

Материя тел. В процессе исхождения последней появляется материя физического мира. Она существенным образом отличается от материи Ума и от материи Души. Если материя Ума способна к подлинному оформлению (она вмещает в себя все многообразие идей и, таким образом, возвращается к породившему ее началу), потому что обладает внутренней активностью, то материя физического мира является наислабейшей из всех вещей ( τῶν πάντων ἀδυνατώτατον II 9, 8) и даже чем-то неживым (ἄζων III 4, 1). Она лишена всякой внутренней активности, поэтому не способна к самостоятельному оформлению. Материю физического космоса оформляют душевные способности, нацеленные на телесный мир. Но сама материя не получает подлинного оформления, она не способна воспринять налагаемые на нее формы, поэтому она остается не затронутой их присутствием и неаффицируемой ими (III 6, 6–7).

Плотин сравнивает материю с зеркалом, которое только отражает образы, а само остается неизменным (III 6, 9). Из-за неаффицируемости материи всё, что составлено из материи и формы, не имеет настоящего существования, потому что, как бы душа ни старалась, она не может сообщить материи никакие качества. В результате взаимодействия материи и формы возникают только призрачные образы (εἴδωλα). Но даже эти образы обладают определенной степенью единства, поэтому оказывается, что формы, наложенные на материю, все-таки обретают свое собственное существование, становясь из умопостигаемых форм чувственно-воспринимаемыми качествами, или иначе Плотин называет их «внутриматериальными формами» (VI 7, 4). Сравнение материи и зеркала также иллюстрирует тот факт, что материя непознаваема. Как нельзя увидеть поверхность зеркала, потому что мы видим только отражения на ней, так и материю нельзя ни воспринять чувствами, ни помыслить умом, потому что воспринимаем мы физические качества, а мыслим умопостигаемое, материя же лишена как первого, так и второго. Как же мы догадались о том, что она есть? К понятию материи мы приходим, последовательно отнимая все формы, которые на нее были наложены. Поэтому она представляется Плотину всецелой лишенностью, но при этом лишенность не предикат материи, а ее природа. Плотин переосмысляет аристотелевское понятие лишенности. В отличие от Аристотеля, он ищет материю не конкретных вещей, которая в свою очередь может быть рассмотрена как форма, но первую материю – материю, которая уже ни в каком отношении не может быть формой. Такая материя, лежащая в основе всех телесных вещей, не имеет никаких предикатов. Таким образом, материя физического мира, будучи лишена всякого идеального содержания, является небытием и в силу этого отождествляется Плотином со злом (I 8).

Проблема зла и теодицея. Плотин отождествляет материю со злом, потому что, согласно платонической традиции, зло – это отсутствие блага, при чем не частичное его отсутствие, а полное. «Зло заключено не в недостатке какого-то блага, но лишь в полном его отсутствии» (I 8, 5, пер. Н.П. Волковой). Благом в платонизме полагалось бытие и то, что выше бытия, предмет всеобщего стремления и конечная цель. В системе Плотина Благом самим-по-себе является Единое, именно оно конечная цель стремлений всего сущего. Хотя Ум и Душа не являются самим Благом, они благи, потому что причастны Единому, и составляют сферу подлинного бытия. Тогда если зло представляет собой полную лишенность блага, то оно не причастно ни Единому, ни уму, ни бытию, ни жизни, значит, по определению, зло не существует, т.е. оно является чистым небытием. В силу этого понятие зла совпадает с понятием материи физического мира.

Несмотря на то, что Плотин отождествляет зло с небытием и ничто, перед ним встает проблема теодицеи. Будучи лишенной реального существования, материя остается в системе Плотина необходимым метафизическим принципом. При этом материя является порождением Единого, а это утверждение прямо противоречит одному из основных постулатов платонизма о том, что «Бог во зле невиновен» (Платон. «Государство» 379b16, 617e5). Если Бог благ, то он не может быть причиной зла. Более того, оказывается, что Единое в процессе исхождения с необходимостью создает свою полную противоположность – зло. Сам Плотин не удивлен этому выводу, потому что процесс исхождения предполагает создание «иного», то есть процесс исхождения – это процесс отрицания и исчерпания себя, ведь и Ум сущее, потому что Единое не сущее. В итоге исхождение должно завершиться полным отрицанием блага и бытия, т.е. небытием и злом. Но можно ли обвинить Единое в том, что из-за присутствия материи весь телесный мир стал злым? Такое представление о мире, как о погрязшем во зле, и Душе, которая его породила, как о злом демиурге, свойственно гностикам, но сам Плотин его не разделял. Он посвятил специальный трактат опровержению гностических доктрин (II 9).

Плотин предлагает свой вариант теодицеи. Несмотря на то, что материя – само зло, она не может стать причиной зла для другого. Материя самая слабая из всех порожденных Единым вещей, она не обладает никакой самостоятельной активностью, а значит, сама не может ничего себе приобщить, не может никому сообщить свою злую природу. Таким образом, Единое, даже сотворив зло, не является причиной появления зла в мире. Согласно Плотину, источником появления зла оказывается ложное отношение души к одушевляемому ею телу. Душа делает саму себя причастной злу, когда всецело погружается в заботу о телесной природе и забывает о себе и своем истоке. Причастными злу оказываются не все души, а только частные, которым выпало заботиться о несовершенных индивидуальных телах. Как говорит Плотин, попечение о теле бывает двоякого рода: «одно, общее, ничего не делая само, а лишь приказывая, по-царски управляет всем целым, другое, частное, все делает уже собственноручно, и от соприкосновения с тем, на что воздействует, пропитывается его природой» (IV 8, 2). Первым способом попечительствует о космосе Мировая душа. Она не входит в непосредственный контакт с телом, ничего от него не воспринимает, а значит, в ней нет ни страстей, ни ложных мнений, ничего, что сделало бы ее порочной. Мировая душа настолько независима от мира, что даже если бы его не стало, она бы этого не заметила. Поэтому космос оказывается для нее прекрасным жилищем, никак не препятствующим ей в ее деятельности: «И вот возникло как бы некое жилище, прекрасное и разнообразное, не отрезанное от создавшего, и опять-таки не примешавшее себя к ней (Мировой душе – Н.В.)» (IV 3, 9). Плотин восхваляет чувственный мир, который участвует в божественной жизни настолько, насколько это ему по силам. Не космос заключает в себе Мировую душу, наоборот она заключает его в себе: «Природа тела, заключенная в Мировой душе, уже связана тем, что ее охватывает, а сама Мировая душа не связана тем, что ею связано, потому что она им управляет» (II 9, 7, пер. Т.Ю. Бородай). Поэтому Мировая душа не переходит к телесному существованию, оставаясь всецело свободной от тела и не приобщаясь материи-злу. Подобно Мировой душе управляют телами души звезд, поскольку у них также «нет столь дурного тела, которое постоянно причиняет страдания» (II 9, 7). Таким образом, несмотря не то, что материя присутствует в теле космоса, сам космос не причастен злу, а Мировая душа – благой Демиург.

Ниспадение душ. Причиной появления зла в мире оказываются действия частных душ. Как и все платоники Плотин разделял идею грехопадения души, которое обрекает ее на бесконечные перерождения в физическом мире. Плотин считает, что всякий грех порожден чрезмерной заботой о телесном существовании. Частные души так ею увлеклись, что забыли, кто они и откуда пришли, то есть они забыли, что их природа божественна, а сами они бессмертны. «Так что же заставило души позабыть Бога Отца, и несмотря на то, что они происходят оттуда и целиком принадлежат Ему, – пребывать в неведении и о самих себе, и о Нем?» (V 1, 1). В чем же состоит грехопадение души? Плотин говорит, что «Началом зла для них оказалась дерзость, рождение, первое различие и, конечно, желание принадлежать самим себе» (V 1, 1). Значит, начало зла для душ находится не в материи, а в них самих, в их дерзостном желании обособления. Душа создает не только тело мира в целом (элементы и неодушевленные тела), но и тела растений, животных, людей. Тем самым она позволила частным душам прийти в мир, ведь «если бы тело не существовало, то и душа не могла прийти, поскольку нет иного места, где душа была бы по природе» (IV 3, 9). Души входят в тела согласно склонности к определенному образу жизни: «частная душа нисходит в готовое [тело] согласно подобию (её) состояния» (IV 3, 12). Плотин включает способности чувственного восприятия в собственную природу нашей души: «В душе нашей есть нечто всегда [обращенное] к тамошним [началам, т.е. к уму и единому, вверх], есть нечто, [обращенное] к здешним [вниз], и есть середина между ними» (II 9, 2). До появления космоса все низшие способности души неактивны, поскольку чувственное восприятие остается пассивным до тех пор, пока не появиться объект, на который оно направлено. Когда мир возник, низшие способности душ обрели активность, связав их с телами. Человеческая душа представляется Плотину лучом света, протянутым от своего источника (божественной Души) к освещаемому объекту (частному телу), от лучшего и разумного – к худшему и чувственному. Души «похожи на свет: крепко держась солнца вверху он, однако, не отказывает в освещении тому, что располагается ниже» (IV 8, 4). Тело, на которое направлена забота индивидуальной души, несовершенно и всегда подвержено опасности уничтожения, поэтому душе трудно о нем заботиться. Такие тела подобны кораблю, терпящему крушение, а души – кормчим, пытающимся спасти корабль. Моряки настолько самоотверженны, что забывают о самих себе и подвергаются опасности погибнуть вместе с кораблем: «Когда суда терпят крушение, кормчие озабочены в большей степени мыслями о кораблях и пренебрегают собой, от них скрыто, что они часто подвергаются опасности быть вовлеченными в крушение корабля, эти души во многом отпали к тому, что принадлежит им, и уже скованные узами обмана, они захвачены заботой о телесной природе» (IV 3, 17). Поэтому души начинают заботиться только о том теле, которое им принадлежит, и в итоге отождествляют себя с ним и считают физическим мир единственно реальным. Именно тогда они «теряют то состояние неиспорченности, которое у них было», и приобщаются материи-злу (IV 8, 4).

Спасение. Плотин предложил новое для платонизма учение о том, что не вся наша душа пала, её высшая часть осталась в умопостигаемом. «И наша душа не вся целиком погружена в низшее, но есть и частица её сущности в умопостигаемом» (IV 8, 8). Эта доктрина была отвергнута поздними платониками (Ямвлихом, Проклом, Дамаскием и др), потому что она противоречила текстам Платона. Согласно мифу о колесницах из «Федра», человеческая душа подверглась ниспадению целиком и полностью. Плотин считает, что в нас присутствуют два разных рода душ – непадшая и падшая, невоплощённая и воплощённая, неподверженная и подверженная злу. Иногда Плотин использует другую терминологию, говоря о «внутреннем» и «внешнем человеке» или о «высшем» и «низшем я». Внешний человек возникает в результате воздействия чистой, вечной, бесстрастной души на пригодное для этого тело. Таким образом, наша душа всегда укоренена в умопостигаемом, поэтому нет никакого препятствия для нее вернуться к Единому, ведь вечное и бессмертное в нас присутствует всегда.

Следуя Платону, Плотин полагает, что путь спасения от зла материального мира – это путь уподобления Богу. В диалоге «Теэтет» (176 b) Сократ говорит, что зло неистребимо, «ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство – это посильное уподобление богу, а уподобиться богу – значит, стать разумно справедливым и разумно благочестивым». Плотин размышляет над этими словами и спрашивает, как же такие добродетели как мужество, справедливость, благоразумие могут быть подражанием Богу, если сам Бог никакими из этих добродетелей не обладает? Например, каким образом Мировая душа может быть мужественной, если ей нечего бояться? Божественная природа выше всех этих добродетелей, которые можно назвать гражданскими. Значит, уподобляемся мы Богу с помощью каких-то других добродетелей. Но ведь неверно полагать, что гражданские добродетели вообще бесполезны в деле уподобления Богу. Плотин приходит к выводу, что уподобление Богу возможно потому, что всякая гражданская добродетель заключает в себе более высокое начало. Он сравнивает добродетель с огнем, который несет в себе тепло как неотъемлемый признак своей природы. Поэтому добродетель позволяет душе уподобиться Богу, хотя сам Бог этими добродетелями не обладает. Гражданские добродетели в качестве своего начала имеют очистительные, или «катартические», добродетели. Если очиститься для души означает освободиться от всего телесного, то очищение – это избавление от страстей, страданий, гнева и т.п. Только очистившись от тела, душа занимает свое исконное положение, то, которое свойственно ее бестелесной природе, тем самым она освобождается от грехов телесного мира. Но философская цель Плотина не просто освобождение от греха, а единство с Богом. Поэтому нужны еще более высокие добродетели – теоретические, они помогают возвести душу к Уму. Теоретические добродетели – последние добродетели, потому что, когда душа достигнет единства с Единым, она превзойдет всякую добродетель (I 2).

Влияние Плотина. Учение Плотина оказало большое влияние как на языческих, так и на христианских авторов поздней античности. Ученик Плотина Порфирий, его ученик Ямвлих, впоследствии Прокл и другие неоплатоники разрабатывали философские идеи и проблемы, которые были сформулированы Плотином, в т.ч. вопрос о том, как трансцендентное Единое может быть началом мира, вопрос о существовании зла, вопрос о единстве души и др. [D’Ancona, 1996].

В III–IV веках «Эннеады» изучают и цитируют такие восточнохристианские богословы, как Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, подробнее см.: [Rist, 1996]. Достаточно рано тексты Плотина были переведены на латинском Западе. По свидетельству Августина, Марий Викторин перевел на латынь «книги платоников» (libri platonicorum – «Исповедь» VIII 2. 3; VII 9, 13), которые не сохранились. Считается, что libri platonicorum Мария Викторина включали избранные тексты Плотина и Порфирия. Подробнее о характере влияния Плотина на Мария Викторина см. [Фокин, 2007, с. 72‒74]. Благодаря Августину и Марию Викторину западная традиция воспринимает ряд идей Плотина, хотя текстов Плотина Средние века не знали.

В первой половине IX в. на арабском языке появляется т.н. «Теология Аристотеля», которая представляет собой компиляцию переводов из четвертой, пятой и шестой эннеад Плотина [Zimmermann, 1986; DAncona 2004]. Впоследствии «Теология Аристотеля» была переведена на латынь и оказала значительное влияние на арабскую и еврейскую средневековую философию. Во втором томе сочинений Плотина, изданных Анри и Швицером (editio major), имеется английский перевод почти всех материалов из «Эннеад», имеющих отношение к Plotinus Arabus [Plotini Opera, 1959, II].

В Европе возрождение интереса к Плотину связано с эпохой Возрождения и переводом «Эннеад» на латынь, сделанном Марсилио Фичино (XV в.). Определенное влияние тексты Плотин оказали на Дж. Бруно. Плотина и других неоплатоников изучали представители немецкой классической философии – Шеллинг и Гегель. В русской философии XIX – нач. XX вв. идеи неоплатонизма оказали влияние на Вл. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева.

Plotini Opera / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Editio minor. T. 1‒3. Oxford, 1964‒1982.

Plotini Opera. T. 1‒3 / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Editio major. Paris; Bruxelles, Leiden, 1951‒1973.

Плотин. Избранные трактаты: в 2 т. / Пер. В.Г. Малеванского. М., 1994.

Плотин. О бессмертии души / Пер. М.А. Солоповой // Вопросы философии. 1994. № 3. С. 157‒168.

Плотин. О добродетелях (I 2). О диалектике (I 3). О счастье (I 4). О том, увеличивается ли счастье со временем (I 5). О первом благе и других благах (I 7). Об изведении (I 9) / Пер. Д.В. Бугая // Вопросы философии. 2002. № 8. С. 142‒150; 2003. № 1. С. 153–163; № 9. С. 163‒167.

Плотин. О нисхождении души в тела / Пер. М.А. Солоповой // Историко-философский ежегодник’1995. М., 1996. С. 204‒219.

Плотин. О природе, созерцании и едином (III 8) / Пер. Ю.А. Шичалина // Космос и Душа. Вып. 1. М., 2005. С. 497‒516.

Плотин. Об ощущении и памяти (IV 6) / Пер. Д.В. Бугая // Вопросы философии. 2004. № 7. С. 169‒173.

Плотин. Против гностиков (II 9) / Пер. Т.Ю. Бородай // Космос и Душа. Вып. 1. М., 2005. С. 454–481.

Плотин. Существуют ли идеи индивидов? (V 7) / Пер. Н.П. Волковой // Философский журнал. 2020. Т. 13. № 1. С. 5‒19.

Плотин. Трактаты 1‒11 / Изд. подг. Ю.А. Шичалин. М., 2007.

Armstrong A.H. Plotinian and Christian studies. London, 1979.

Armstrong A.H. Plotinus. London, 1953.

Armstrong A.H. The Architecture of Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus. Cambridge, 1940.

Blumenthal H.J. On soul and intellect // The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge, 1996. P. 82‒104.

Blumenthal H.J. Plotinus Psychology. His doctrines of the еmbodied soul. The Hague, 1971.

Brehier E. La philosophie de Plotin. Paris, 1928.

Chiaradonna R. Plotino. Roma, 2009.

Corrigan K. Plotinus’ theory of matter-evil and the question of substance: Plato, Aristotle and Alexander of Aphrodisias. Leuven, 1996.

Corrigan K. Reading Plotinus. A Practical introduction to Neoplatonism. Indiana, 2005.

Costello E.B. Is Plotinus Inconsistent on the Nature of Evil? // International Philosophical Quarterly. 1967. Vol. 7. P. 483–497.

Dodds E.R. The «Parmenides» of Plato and the Origin of the Neoplatonic «One» // Classical quarterly. 1928. Vol. 22. No. 3/4. Р. 129–142.

Dufour R. Bibliographie Plotinienne: 2000–2009 // Études platoniciennes. No. VI. Paris, 2009. P. 295‒365.

Dufour R. Plotinus: A Bibliography 1950‒2000 // Phronesis. 2001. Vol. 46. No. 3. P. 235‒411.

D’Ancona C. Plotinus and later Platonic philosophers on the causality of the First Principle // The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge, 1996. P. 356‒385.

D’Ancona C. The Greek Sage, the Pseudo-Theology of Aristotle and the Arabic Plotinus // Words, Texts and Concepts Cruising the Mediterranean Sea. Studies on the Sources, Contents and Influences of Islamic Civilization and Arabic Philosophy and Science. Leuven, 2004. P. 159–176.

Eliason E. The notion of that which depends on us in Plotinus and its background. Leiden, 2008.

Gerson L.P. Plotinus. London; New York, 1994.

Gurtler G.M. Plotinus and the alienation of the soul // The perennial tradition of Neoplatonism. Leuven, 1997. P. 221–234.

Gurtler G.M. Plotinus: Matter and otherness, «On matter» II 4 (12) // Epoché. 2005. Vol. 9. No. 2. P. 197–214.

Hadot P. Plotin ou la simplicité du regard. Paris, 1963.

Halfwassen J. Plotin und der Neoplatonismus. München, 2004.

Narbonn J.M. Plotinus in Dialogue with the Gnostics. Leiden, 2011.

Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honor of A.H. Armstrong / Ed. by H.J. Blumenthal, R.A. Marcus. London, 1981.

Opsomer J. Proclus vs Plotinus on Matter // Phronesis. 2001. Vol. 46. No. 2. P. 154–188.

O’Meara D. Plotinus // The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity. Cambridge, 2010. P. 301–325.

O’Meara D. Plotinus. An introduction to the Enneads. Oxford, 1995.

Radice R. Lexicon II: Plotinus. Milan, 2004.

Riel G. van. Horizontalism or verticalism? Proclus vs Plotinus on procession of matter // Phronesis. 2001. Vol. 46. No. 2. P. 129–153.

Rist J.M. Eros and Psyche: Studies in Plato, Plotinus, and Origen. Toronto, 1964.

Rist J.M. Integration and undescended Soul in Plotinus // The American Journal of Philology. 1967. No. 4. P. 410–422.

Rist J.M. Plotinus and Christian philosophy // The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge, 1996. P. 386‒413.

Rist J.M. Plotinus on Matter and Evil // Phronesis. 1961. Vol. 6. P. 154–166.

Rist J.M. The Road to Reality. Cambridge, 1967.

Schaefer Ch. Matter in Plotinus’ normative ontology // Phronesis. 2004. Vol. 49. No. 3. P. 266–294.

Sharples R.W. Plato, Plotinus and Evil // Bulletin of the Institute of Classical Studies. 1994. Vol. 39. P. 171–181.

Sleeman J.H., Pollet G. Lexicon Plotinianum. Leuven, 1980.

The Cambridge Campanion to Plotinus / Ed. by L. Gerson. Cambridge, 1996.

Zimmermann F. The Origins of the so-called Theology of Aristotle // Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and other texts. London, 1986. P. 110–240.

Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991.

Берестов И.В. Проблема «падения души» в философии Плотина // Akademia. Вып. 6. СПб., 2006. С. 377–379.

Берестов И.В. Свобода в философии Плотина. СПб., 2007.

Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918 (репр. М., 2009).

Бородай Т.Ю. Идея материи и античный дуализм // Три подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 53–65.

Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М., 2008.

Бородай Т.Ю. Плотин о природе // Космос и Душа. Вып. 1. М., 2005. С. 443–454.

Бородай Т.Ю. Проблема зла в языческом античном платонизме: Прокл как критик Плотина // Проблема зла и теодицеи. Материалы международной конференции 6‒9 мая 2005 г. М., 2006. С. 54–69.

Брейе Э. Философия Плотина. СПб., 2012.

Бугай Д.В. О сочинениях, античных комментариях, рукописях, изданиях и переводах Плотина // Историко-философский альманах. Вып. 4. М., 2012. С. 46‒71.

Бугай Д.В. Трактат Плотина «О добродетелях» и его интерпретация Порфирием и Марином // Вопросы философии. 2002. № 8. С. 134–141.

Волкова Н.П. Плотин о материи и зле. М., 2017.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980.

Месяц С.В. Сознание и личность в философии Плотина // ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Исследования по истории платонизма. М., 2013. С. 147–160.

Месяц С.В. Абсолют в античной философии // Историко-философский ежегодник’2003. М., 2004. C. 5–24.

Месяц С.В. Ипостась в античной философии // Православная энциклопедия. Т. XXVI. М., 2011. С. 180–183.

Месяц С.В. Плотин // Православная Энциклопедия. Т. LVI. М., 2019. С. 714–727.

Рист Дж. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005.

Солопова М.А. Плотин о бессмертии души (предисловие к переводу) // Вопросы философии. 1994. № 3. C. 150–158.

Солопова М.А. Плотин: парадоксальное мнение по традиционному вопросу. Предисловие к публикации трактата Плотина «О нисхождении души в тела» // Историко-философский ежегодник’1995. М., 1996. С. 204‒219.

Фокин А.Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007.

Шичалин Ю.А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у Плотина // Вестник древней истории. 1978. № 1. С. 148‒160.

Шичалин Ю.А. Душа и космос в 10‒11 [V 1‒2] трактатах Плотина // Космос и Душа. Вып. 1. М., 2005. С. 516‒519.

Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000.

Шичалин Ю.А. По поводу названия трактата Плотина V 1 «О трех начальных ипостасях» // Вестник древней истории. 1986. № 4. С. 118‒125.

Шичалин Ю.А. Трактат Плотина «О природе, созерцании и Едином» и Аристотель // Космос и Душа. Вып. 1. М., 2005. С. 482‒494.

David. Prolegomena et in Porphyrii isagogen commentarium / Ed. A. Busse. Berlin, 1904.

Eunapius. Vitae sophistarum / Ed. J. Giangrande. Rome, 1956.

Plotin, Ennéade VI 8 (39) / Introd., texte grec, trad, et comm. par G. Leroux. Paris, 1990.

Plotin. Ennéade VI 6 (34) / Introd., texte grec, trad., comm. par L. Brisson, J. Bertier et al. Paris, 2003.

Plotin. Ennéades. Vol. 1–9 (traités 1‒54 et Vie de Plotin par Porphyre) / Éd. par L. Brisson, J.-Fr. Pradeau et al. Paris, 2002‒2010.

Plotin. Ennéades: In 7 vols / Éd. par E. Bréhier. Paris, 1924–1938.

Plotin. Traité VI 7 (38), III 3 (50), VI 9 (9) / Éd. par P. Hadot. Paris, 1987–1994.

Plotini Opera / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Editio minor. T. 1‒3. Oxford, 1964‒1982.

Plotini Opera. T. 1‒3 / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Editio minor. Oxford, 1964‒1982.

Plotini Opera. T. 1‒3 / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Editio major. Paris; Bruxelles, Leiden, 1951‒1973.

Plotini Opera. T. 1‒3 / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Editio major. Paris; Bruxelles; Leiden, 1951‒1973.

Plotini opera omnia. Porphyrii liber de vita Plotini cum Marsilii Ficini comentariis et ejusdem interpretatione castigata / Ed. F. Creuzer. Annotationem in unum librum Plotini et in Porphyrium addidit D. Wyttenbach. Appratum criticum disposuit, indices concinnavit G.H. Moser. Vol. 1‒3. Oxonii, 1835.

Plotini opera. Vol. I–II / Ed. A. Kirchhoff. Lipsiae, 1856.

Plotino. Enneadi / Trad. di R. Radice, pref. di G. Reale. Milano, 2002.

Plotins Schriften / Hrsg. von R. Harder. Neubearbeitung mit griechischem Lesetext und Anmerkungen fortgeführt von R. Beutler und W. Theiler. Bd. 1‒6. Hamburg, 1956–1971.

Plotinus. The Enneads / Ed. S. MacKenna. London, 1917‒1930.

Plotinus. The Enneads / Ed. by L. Gerson, tr. by G. Boys-Stones, J.M. Dillon, R.A.H. King, A. Smith et al. Cambridge, 2017.

Plotinus. The Enneads: In 7 vols / Ed. by A.-H. Armstrong. Cambridge, 1966–1988.

Porphyrius. Vita Plotini // Plotini opera. Vol. 1 / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Leiden, 1951. P. 1‒41.

Porphyrius. Vita Plotini // Plotini opera. Vol. 1. / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Leiden, 1951. P. 1–41.

Porphyry. On the Life of Plotinus and the Order of His Books by Porphyry of Tyre / Tr. by G. Boys-Stones, J.M. Dillon, R.A.H. King et al. // Plotinus. The Enneads / Ed. by L. Gerson. Cambridge, 2017. P. 17‒38.

Suidae Lexicon: Ιn 4 vols. / Ed. A. Adler. Leipzig, 1928–1938.

Плотин. Избранные трактаты: в 2 т. / Пер. В.Г. Малеванского. М., 1994.

Плотин. О бессмертии души / Пер. М.А. Солоповой // Вопросы философии. 1994. № 3. С. 157‒168.

Плотин. О благе или едином / Пер. М.А. Гарнцева // Логос. 1992. № 3. С. 213–228.

Плотин. О добродетелях (I 2). О диалектике (I 3). О счастье (I 4). О том, увеличивается ли счастье со временем (I 5). О первом благе и других благах (I 7). Об изведении (I 9) / Пер. Д.В. Бугая // Вопросы философии. 2002. № 8. С. 142‒150; 2003. № 1. С. 153–163; № 9. С. 163‒167.

Плотин. О нисхождении души в тела / Пер. М.А. Солоповой // Историко-философский ежегодник’1995. М., 1996. С. 204‒219.

Плотин. О природе, созерцании и едином (III 8) / Пер. Ю.А. Шичалина // Космос и Душа. Вып. 1. М., 2005. С. 497‒516.

Плотин. О том, что такое живое существо и кто такой человек. О счастье. Против гностиков / Пер. Л.Ю. Лукомского // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып 1. СПб., 2000. С. 208‒252.

Плотин. О том, что такое зло и откуда оно (I 8) / Пер. Н.П. Волковой // Волкова Н.П. Плотин о материи и зле. М., 2017. С. 131‒145.

Плотин. Об ощущении и памяти (IV 6) / Пер. Д.В. Бугая // Вопросы философии. 2004. № 7. С. 169‒173.

Плотин. Против гностиков (II 9) / Пер. Т.Ю. Бородай // Космос и Душа. Вып. 1. М., 2005. С. 454–481.

Плотин. Сочинения (Плотин в русских переводах) / Сост. М.А. Солоповой; предисл. Ю.А. Шичалина. СПб., 1995.

Плотин. Существуют ли идеи индивидов? (V 7) / Пер. Н.П. Волковой // Философский журнал. 2020. Т. 13. № 1. С. 5‒19.

Плотин. Трактаты 1‒11 / Изд. подг. Ю.А. Шичалин. М., 2007.

Плотин. Эннеады: в 7 т. / Пер. Т.Г. Сидаша. СПб., 2004‒2005.

Порфирий. Жизнь Плотина / Пер. М.Л. Гаспарова // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд. М., 1986. С. 427‒440.

Порфирий. О жизни Плотина и порядке его книг / Пер. и коммент. Д.В. Бугая // Историко-философский альманах. Вып. 5. М., 2014. С. 161‒213.

Armstrong A.-H. Plotinus, The Enneads. Vol. 1: Porphyry on Plotinus; Ennead I. Cambridge, 1966.

Armstrong A.H. Plotinian and Christian studies. London, 1979.

Armstrong A.H. Plotinus. London, 1953.

Armstrong A.H. The Architecture of Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus. Cambridge, 1940.

Armstrong A. Plotinus and India // The Classical Quarterly. 1936. Vol. 30. No. 1. P. 22–28.

Blumenthal H.J. On soul and intellect // The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge, 1996. P. 82‒104.

Blumenthal H.J. Plotinus Psychology. His doctrines of the еmbodied soul. The Hague, 1971.

Brehier E. La philosophie de Plotin. Paris, 1928.

Brehier E. La philosophie de Plotin. Paris, 1928.

Brisson L. Amélius // Dictionnaire des philosophes antiques. T. 1 Paris, 1989. P. 160–164.

Brisson L. Amélius: Sa vie, son œuvre, sa doctrine, son style // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II. Vol. 36, 1 / Hrsg. von W. Haase. Berlin; New York, 1987. S. 793–860.

Brisson L. Plotin: Une biographie // Porphyre. La Vie de Plotin. Vol. 2. Paris, 1992. P. 1–29.

Chiaradonna R. Plotino. Roma, 2009.

Corrigan K. Plotinus’ theory of matter-evil and the question of substance: Plato, Aristotle and Alexander of Aphrodisias. Leuven, 1996.

Corrigan K. Reading Plotinus. A Practical introduction to Neoplatonism. Indiana, 2005.

Costello E.B. Is Plotinus Inconsistent on the Nature of Evil? // International Philosophical Quarterly. 1967. Vol. 7. P. 483–497.

Dodds E.R. The «Parmenides» of Plato and the Origin of the Neoplatonic «One» // Classical quarterly. 1928. Vol. 22. No. 3/4. Р. 129–142.

Dufour R. Bibliographie Plotinienne: 2000–2009 // Études platoniciennes. No. VI. Paris, 2009. P. 295‒365.

Dufour R. Plotinus: A Bibliography 1950‒2000 // Phronesis. 2001. Vol. 46. No. 3. P. 235‒411.

D’Ancona C. Plotinus and later Platonic philosophers on the causality of the First Principle // The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge, 1996. P. 356‒385.

D’Ancona C. The Greek Sage, the Pseudo-Theology of Aristotle and the Arabic Plotinus // Words, Texts and Concepts Cruising the Mediterranean Sea. Studies on the Sources, Contents and Influences of Islamic Civilization and Arabic Philosophy and Science. Leuven, 2004. P. 159–176.

Eliason E. The notion of that which depends on us in Plotinus and its background. Leiden, 2008.

Gerson L.P. Plotinus. London; New York, 1994.

Gurtler G.M. Plotinus and the alienation of the soul // The perennial tradition of Neoplatonism. Leuven, 1997. P. 221–234.

Gurtler G.M. Plotinus: Matter and otherness, «On matter» II 4 (12) // Epoché. 2005. Vol. 9. No. 2. P. 197–214.

Hadot P. Plotin ou la simplicité du regard. Paris, 1963.

Halfwassen J. Plotin und der Neoplatonismus. München, 2004.

Harder R. Eine neue Schrift Plotins // Hermes. 1936. Vol. 1. Νο. 1. P. 1‒10.

Henry P. Études plotiniennes. I. Les états du texte de Plotin // Bulletin de l’Association Guillaume Budé. 1939. Vol. 65. Νο. 1. Р. 43‒44.

Henry P. La derniere parole de Plotin // Studii Classici e Orientali. 1953. Vol. 2. P. 113–130.

Henry P. Études plotiniennes. II. Les manuscrits des Ennéades // Scriptorium. 1950. Vol. 4. Νο. 2. Р. 324‒332.

MacCoull L.S.B. Plotinus the Egyptian? // Mnemosyne. 1999. Vol. 52. No. 3. P. 330–333.

Narbonn J.M. Plotinus in Dialogue with the Gnostics. Leiden, 2011.

Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honor of A.H. Armstrong / Ed. by H.J. Blumenthal, R.A. Marcus. London, 1981.

Opsomer J. Proclus vs Plotinus on Matter // Phronesis. 2001. Vol. 46. No. 2. P. 154–188.

O’Meara D. Plotinus // The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity. Cambridge, 2010. P. 301–325.

O’Meara D. Plotinus. An introduction to the Enneads. Oxford, 1995.

O’Meara D. Plotinus // The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity. Cambridge, 2010. P. 301–325.

Radice R. Lexicon II: Plotinus. Milan, 2004.

Riel G. van. Horizontalism or verticalism? Proclus vs Plotinus on procession of matter // Phronesis. 2001. Vol. 46. No. 2. P. 129–153.

Rist J.M. Eros and Psyche: Studies in Plato, Plotinus, and Origen. Toronto, 1964.

Rist J.M. Integration and undescended Soul in Plotinus // The American Journal of Philology. 1967. No. 4. P. 410–422.

Rist J.M. Plotinus and Christian philosophy // The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge, 1996. P. 386‒413.

Rist J.M. Plotinus on Matter and Evil // Phronesis. 1961. Vol. 6. P. 154–166.

Rist J.M. The Road to Reality. Cambridge, 1967.

Schaefer Ch. Matter in Plotinus’ normative ontology // Phronesis. 2004. Vol. 49. No. 3. P. 266–294.

Schroeder F.M. Ammonius Sakkas // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II. Bd. 36, 1 / Hrsg. von W. Haase. Berlin; New York, 1987. S. 493–526.

Schwyzer H.R. Plotinos // Paulys Real-Encyclopädie der Klassischen Altertumswissenschaft. Bd. 21. Stuttgart, 1951. S. 471–592.

Schwyzer H.-R. Ammonios Sakkas, der Lehrer Plotins. Opladen, 1983.

Schwyzer H.-R. Plotins letztes Wort // Museum Helveticum. 1976. Vol. 33. P. 85–97.

Sharples R.W. Plato, Plotinus and Evil // Bulletin of the Institute of Classical Studies. 1994. Vol. 39. P. 171–181.

Sleeman J.H., Pollet G. Lexicon Plotinianum. Leuven, 1980.

The Cambridge Campanion to Plotinus / Ed. by L. Gerson. Cambridge, 1996.

Theiler W. Ammonios, der Lehrer des Origenes // Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin, 1966. S. 1–45.

Zimmermann F. The Origins of the so-called Theology of Aristotle // Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and other texts. London, 1986. P. 110–240.

Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991.

Берестов И.В. Проблема «падения души» в философии Плотина // Akademia. Вып. 6. СПб., 2006. С. 377–379.

Берестов И.В. Свобода в философии Плотина. СПб., 2007.

Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918 (репр. М., 2009).

Бородай Т.Ю. Идея материи и античный дуализм // Три подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 53–65.

Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М., 2008.

Бородай Т.Ю. Плотин о природе // Космос и Душа. Вып. 1. М., 2005. С. 443–454.

Бородай Т.Ю. Проблема зла в языческом античном платонизме: Прокл как критик Плотина // Проблема зла и теодицеи. Материалы международной конференции 6‒9 мая 2005 г. М., 2006. С. 54–69.

Брейе Э. Философия Плотина. СПб., 2012.

Бугай Д.В. Порфирий. О жизни Плотина и порядке его книг / Пер. и коммент. Д.В. Бугая // Историко-философский альманах. Вып. 5. М., 2014. С. 161‒213.

Бугай Д.В. О сочинениях, античных комментариях, рукописях, изданиях и переводах Плотина // Историко-философский альманах. Вып. 4. М., 2012. С. 46‒71.

Бугай Д.В. Трактат Плотина «О добродетелях» и его интерпретация Порфирием и Марином // Вопросы философии. 2002. № 8. С. 134–141.

Волкова Н.П. Плотин о материи и зле. М., 2017.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980.

Месяц С.В. Сознание и личность в философии Плотина // ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Исследования по истории платонизма. М., 2013. С. 147–160.

Месяц С.В. Абсолют в античной философии // Историко-философский ежегодник’2003. М., 2004. C. 5–24.

Месяц С.В. Ипостась в античной философии // Православная энциклопедия. Т. XXVI. М., 2011. С. 180–183.

Месяц С.В. Плотин // Православная Энциклопедия. Т. LVI. М., 2019. С. 714–727.

Рист Дж. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005.

Солопова М.А. Плотин о бессмертии души (предисловие к переводу) // Вопросы философии. 1994. № 3. C. 150–158.

Солопова М.А. Плотин: парадоксальное мнение по традиционному вопросу. Предисловие к публикации трактата Плотина «О нисхождении души в тела» // Историко-философский ежегодник’1995. М., 1996. С. 204‒219.

Фокин А.Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007.

Шичалин Ю.А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у Плотина // Вестник древней истории. 1978. № 1. С. 148‒160.

Шичалин Ю.А. Душа и космос в 10‒11 [V 1‒2] трактатах Плотина // Космос и Душа. Вып. 1. М., 2005. С. 516‒519.

Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000.

Шичалин Ю.А. О некоторых чертах философии Плотина // Плотин. Трактаты 1‒11. М., 2007. С. 7‒51.

Шичалин Ю.А. По поводу названия трактата Плотина V 1 «О трех начальных ипостасях» // Вестник древней истории. 1986. № 4. С. 118‒125.

Шичалин Ю.А. Трактат Плотина «О природе, созерцании и Едином» и Аристотель // Космос и Душа. Вып. 1. М., 2005. С. 482‒494.

Волкова Н.П.