Эпиктет

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Биография Эпиктета

Эпиктет (Ἐπίκτητος, 2-я пол. I – 1-я пол. II в. н.э.) – философ-стоик, представитель Поздней Стои, ученик Музония Руфа.

Сведения о жизни Эпиктета скудны и отрывочны. Неоплатоник Симпликий в комментарии к «Руководству» Эпиктета сообщает, что Арриан написал сочинение «О жизни и смерти Эпиктета», – однако эта биография не сохранилась. По сообщению словаря Суда (под словом Ἐπίκτητος), Эпиктет родился в Гиераполе, Фригия. Само имя «Эпиктет», буквально «приобретенный», «прикупленный», – возможно, рабская кличка. В надписи неизвестного времени из Писидии говорится, что матерью Эпиктета была рабыня. Публикатор надписи [Kaibel, 1888] не сомневался, что речь идет именно об Эпиктете-стоике (хотя в надписи Эпиктет не называется стоиком). На этом основании некоторые исследователи считали, что Эпиктет был рабом по рождению. Однако прочие многочисленные свидетельства (в том числе и самого Эпиктета – например, Беседы I 9,29) этого не подтверждают; из них следует лишь, что некоторое время он был рабом. У Иоанна Златоуста (Беседы на Деяния апостольские 13) и у Макробия (Сатурналии I 11,45) сохранилось двустишие, сочиненное, по свидетельству Макробия, самим Эпиктетом: «Был рабом (δοῦλος γενόμην) Эпиктет, телом увечен, / Нищ, как Ир, и любезен бессмертным», где слова δοῦλος γενόμην можно понимать и как «стал рабом».

Совокупность свидетельств позволяет предположить, что в юные годы Эпиктета привезли в Рим, где его хозяином стал Эпафродит, отпущенник и приближенный Нерона. Суда называет Эпафродита телохранителем императора. Однако большего доверия заслуживают сообщения Светония (Нерон 49,3; Домициан 14,4), согласно которым Эпафродит был секретарем Нерона и помог ему совершить самоубийство, а впоследствии за эту помощь был казнен Домицианом. Видимо, после этого Эпиктет получил свободу. По сообщению Оригена (Против Цельса VII 53), жестокий хозяин искалечил Эпиктету ногу, и произошло это якобы так: «Когда господин стал выкручивать ему ногу, тот, оставаясь невозмутимым, сказал с улыбкой: “Сломаешь”; а когда нога сломалась, лишь добавил: “Разве я не говорил, что сломаешь?”». Согласно Суде, Эпиктет хромал из-за ревматизма; по утверждению Симпликия (Комм. к «Руководству» Эпиктета p.45,36 Dübner), Эпиктет был слаб здоровьем и хромал с молодых лет. Сам Эпиктет неоднократно говорит о своей хромоте (Беседы I 8,14; 12,24; 16,20 ср. Руководство 9), не объясняя ее причину.

Большинство исследователей склонны считать, что Эпиктет родился в середине I в., а умер в правление Адриана (117–138), поскольку в «Беседах» называет себя стариком (например, I 9,10; 10,13; 16,20; II 6,23; 19,25). Сообщение Суды, что Эпиктет дожил до интронизации Марка Аврелия (161), по всей видимости, ошибочно, хотя некоторые исследователи допускают такую дату.

В «Беседах» (I 7,32) как сравнительно недавнее событие упоминается пожар, устроенный в конце 69 г. на Капитолии и уничтоживший храм Юпитера (во время боя между солдатами Вителлия и сторонниками Веспасиана, – Тацит. История III 71–72). Храм был восстановлен и повторно горел в 80 г. Теоретически в 69 г. Эпиктет уже мог слушать Музония Руфа, вернувшегося из первой ссылки. Однако, скорее всего, они познакомились позже, – возможно, даже после возвращения Музония из второй ссылки в 79 г. Само ученичество у Музония, который оказал непосредственное влияние на содержание и стиль философствования Эпиктета и которого Эпиктет обычно называет просто Руфом, вне сомнений (Беседы I 1,26; 7,30–33; 9,29–31; III 6,9–10; 15,14; 23,29).

Свободу Эпиктет получил, скорее всего, после казни Эпафродита и, несомненно, до первого (88/89) или, самое позднее, до второго (94/95) эдикта Домициана об изгнании философов из Италии, в силу одного из которых был выслан, поселился в Никополе, Эпир (Авл Геллий XV 11,5; Эпиктет. Беседы I 19,28; II 6,20 и др.), и открыл философскую школу (вероятно, в собственном доме).

Судя по спорадическим намекам в «Беседах», у Эпиктета было достаточно много учеников. Самым значительным был высокопоставленный римский чиновник, историк и географ Флавий Арриан, записавший беседы Эпиктета (Лукиан. Александр 2; Симпликий. Комм. к «Руководству» Эпиктета р. 1,6–8 Dübner); когда именно он слушал Эпиктета и делал записи, неизвестно, – но, по всей видимости, задолго до того, как стал консулом-суффектом (129/130). Из слушателей и посетителей Эпиктета известен также киник Демонакт (Лукиан. Демонакт 3; 55). Возможно, Эпиктета слушал имперский наместник в Ахайе Максим, который сам был эпикурейцем (Эпиктет. Беседы III 7; Плиний Младший. Письма VIII 24). О том, как проходили занятия, можно лишь строить догадки; вероятно, частично это были лекции, частично – беседы в диалогической форме. Намек Эпиктета позволяет предположить, что он давал ученикам домашние задания (Беседы I 10,8). Не исключено, что Эпиктета посещал император Адриан, питавший к нему большое уважение (Элий Спартиан. Адриан 16,10).

Эпиктет вел аскетический образ жизни. В Риме он не запирал дверь в свое жилище, а из домашней утвари имел только соломенный тюфяк для сна (Симпликий. Комм. к «Руководству» Эпиктета p.45, 37–40 Dübner). Когда в Никополе у Эпиктета украли металлический светильник, он заменил его глиняным (Беседы I 18,15; 29,21). Эпиктет всегда жил одиноко и лишь под старость нанял себе служанку (Симпликий. Комм. к «Руководству», р. 116, 48–51 Dübner). Если говорить о внешнем виде Эпиктета, то он носил бороду и потертый плащ (Беседы I 2,28; III 1,24), но был чистоплотен, ибо считал, что этого требует человеческое достоинство (Там же, III 1,43–44; IV 11).

Bruns J. De schola Epicteti. Kiel, 1897.

Brunt P.A. From Epictetus to Arrian // Athenaeum. 1977. Vol. 55. P. 19–48.

Kaibel G. Inschriften aus Pisidien // Hermes. 1888. Bd. 23. S. 532–545.

Laurenti R. Musonio, maestro di Epitteto // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil ΙΙ: Principat. Bd. 36, 3. Berlin; New York, 1989. P. 2105–2146.

Millar F. Epictetus and the Imperial Court // Journal of Roman Studies. 1965. Vol. 55. P. 141–148.

Zarrella P. La concezione dei discepolo in Epitteto // Aevum. 1966. Vol. 40. P. 211–229.

Сочинения Эпиктета

Корпус текстов Эпиктета. Сохранились следующие тексты, связанные с именем Эпиктета (сам он ничего не писал).

1) Четыре книги «Бесед» в изложении Арриана. В дошедших до нас рукописях «Беседы» имеют название Διατριβαί. То же самое название упоминают Симпликий (Комм. к «Руководству» Эпиктета р. 1,6 Dübner) и Фотий (Библиотека. Код. 58, 17 b, p. 52, 17–18 Henry), причем последний сообщает, что это сочинение в восьми книгах. Марк Аврелий (I 7) упоминает «Записки» (Ὑπομνήματα) Эпиктета, Авл Геллий – «Рассуждения», как минимум, в пяти книгах (Διαλέξεις – XIX 1,14; DissertationesI 2,6; XVII 19,3), Стобей (I 3,50) – «Памятные записки» (᾿Απομνημονεύματα), Фотий – «Беседы» (Ὁμιλίαι) в двенадцати книгах (Код. 58, 17 b, p. 52, 19–20 Henry) и «Ученые беседы» (Σχολαί – Код. 242, 338 b, p. 18,17 Henry). Высказывались различные гипотезы по поводу того, как соотносятся эти названия. Однако большинство исследователей считают, что все они относятся к одному сочинению – «Беседам», которые явно дошли до нас не полностью.

Предисловием к «Беседам» служит письмо Арриана, адресованное его другу Луцию Геллию. В нем Арриан утверждает, что записывал все услышанное слово в слово, ничего не добавляя, и делал эти записи для себя, а в широкое обращение они попали помимо его желания. Вопрос о том, какого рода текст «Бесед», – близкая к дословной запись или беллетризованная обработка в духе «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта, – дошел до нас, остается открытым. Этот вопрос подробно обсуждался в исследовательской литературе; и у первого, и у второго ответа есть свои сторонники. Наиболее разумно предположить, что даже если Арриан и старался стенографировать лекции Эпиктета, эти записи впоследствии были существенно отредактированы – самим Аррианом или кем-то еще.

2) «Руководство» (᾿Εγχειρίδιον) (53 главы), скорее всего, составлено Аррианом как краткая сводка наиболее характерных идей учителя (Симпликий. Комм. к «Руководству» Эпиктета p. 1, 9–10 Dübner) в области этики.

3) Фрагменты (более 30), – у Авла Геллия, Марка Аврелия, Арнобия и Стобея, – относятся преимущественно к «Беседам» и свидетельствуют о неполной сохранности последних, так как не соответствуют ни одной из четырех сохранившихся книг. Стобей (II 8,30; III 19,13; 20,60–61; IV 44,60) приводит также фрагменты из утраченного сочинения Эпиктета «О дружбе» (Περὶ φιλίας).

Жанр, композиция и стиль «Бесед». «Беседы» можно отнести к жанру диатрибы (наставительное рассуждение, обращенное к воображаемому или реальному собеседнику), характерному для большинства сочинений представителей Поздней Стои. В четырех книгах всего 95 глав: I кн. – 30, II кн. – 26, III кн. – 26, IV кн. – 13; как правило, они сравнительно невелики, но иногда бывают и весьма пространными (например, III 1; 22; 24; IV 1), и, напротив, предельно краткими (например, II 25; III 11; 26). «Беседы» лишены какой-либо систематичности. Теория нигде не подается в компактной и связной форме. Она растворена в многочисленных паренетических топах, – рассуждениях на определенную тему с поясняющими примерами. Главная задача – объяснить, как применяются общие принципы в конкретных жизненных ситуациях (II 17). Разбираемые вопросы (которые иногда повторяются – например, о промысле: I 6; I 16; III 17) варьируются от специальных, – например, ведение беседы (II 12), перенесение болезней (III 10), одиночество (III 13), осмотрительность в общении (III 16), чистоплотность (IV 11) и т.п. – до самых общих: зависящее и не зависящее от человека (I 1), сущность блага (II 8), задачи философии (II 11; III 2), свобода (IV 1). Наиболее теоретично начало книги первой, где вводятся «немногие слова» (I 20,14), принципиально важные для учения Эпиктета, и намечаются сквозные темы: свобода нравственного выбора, независимость от обстоятельств, правильное пользование представлениями, освобождение от страстей. «Беседы», выдержанные в духе прочувствованной проповеди, выстроенной в диалогической форме, отличаются живым, простым языком, изобилующим «солецизмами и варваризмами» (III 9,14); в «Беседах» много образных сравнений и поэтических цитат.

Epicteteae philosophiae monumenta. Epicteti Dissertationum ab Arriano digestarum libri IV. Eiusdem Enchiridion et ex deperditis sermonibus fragmenta. Simplicii commentarius in Epicteti Enchiridion etc. / Ad Codicum manuscriptorum fidem recensuit, latina versione, adnotationibus, indicibus illustravit J. Schweighaeuser. Vol. I–V. Lipsiae, 1799–1800 (repr. Hildesheim; New York, 1977).

Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae / Iterum recensuit H. Schenkl. Accedunt fragmenta, Enchiridion ex rec. Schweighaeuseri. Lipsiae, 1916.

Epictetus. The Discourses as reported by Arrian, the Manual and Fragments / With an engl. transl. by W.A. Oldfather. Vol. I–II. Cambridge (Mass.); London, 1925–1928.

Épictète. Entretiens / Texte établi et trad. par J. Souilhé avec la coll. de A. Jagu. T. I–IV. Paris, 1943–1965.

Беседы Эпиктета / Пер. с древнегреческого и примеч. Г.А. Тароняна. М., 1997 (первая публикация: Вестник древней истории. 1975. № 2–4; 1976. № 1–2).

Эпиктет. Энхиридион. Симпликий. Комментарий на «Энхиридион» Эпиктета / Пер. с греческого: А.Я. Тыжов. СПб., 2012.

Colardeau Th. Les citations et les allusions poétiques dans Épictète // Annales de l’Université de Grenoble. 1901. Vol. 13. P. 495–514.

D’Agostino V. Sulla divisione dell’opera di Epitteto // Bollettino di Filologia Classica. 1928. Vol. 34. P. 150–152.

Halbauer O. De diatribis Epicteti. Diss. Lipsiae, 1911.

Hartmann K. Arrian und Epiktet // Neue Jahrbücher für das klassische Altertum. 1905. Bd. 15. S. 248–275.

Lalanne S. Arrien philosophe stoïcien // Ktèma. 2014. No. 39. Р. 51–73.

Radt S.L. Zu Epiktets Diatriben // Mnemosyne. 1990. Vol. 43. P. 364–373.

Renner R. Zu Epiktets Diatriben. Diss. München; Amberg, 1904.

Wildberger J. Paraenesis and Argument in Arrian’s Dissertations of Epictetus // Argument und literarische Form in antiker Philosophie / Hrsg. von M. Erler. Berlin; New York, 2013. P. 411–434.

Wirth Th. Arrians Erinnerungen an Epiktet // Museum Helveticum. 1967. Vol. 24. P. 149–189, 197–216.

Учение Эпиктета. Основные особенности

В плане догматики Эпиктет верен учению Ранней Стои; стоиков он называет «нашими» (Беседы II 12,1). Авторитетами служат Зенон, Клеанф, Хрисипп (упоминаемый чаще прочих), Антипатр и Архедем (Там же, I 17,11; II 19,2 сл.; III 2,13; 27,1 и др.); в текстах корпуса Эпиктета содержатся более 20 фрагментов ранних стоиков. Когда Авл Геллий (XIX 1,14) говорит о пятой книге «Бесед», он специально подчеркивает, что «Беседы», записанные Аррианом, «несомненно, согласуются с сочинениями Зенона и Хрисиппа».

Эпиктет свободен от заметного у Сенеки влияния Средней Стои; ни Панэтия, ни Посидония он не упоминает и обращается непосредственно к Платону. Эпиктету, несомненно, были известны «Апология Сократа», «Критон» и «Федон», с большой вероятностью – «Законы» и «Государство», а также, возможно, «Софист», «Горгий» и «Протагор». Платон интересует Эпиктета как источник мудрости, совместимой со стоическими догмами, и (наряду с Ксенофонтом) как источник сведений о Сократе, который, с точки зрения Эпиктета (например, Беседы I 25,31; II 12), в нравственном и интеллектуальном отношении более всего соответствовал образу стоического мудреца. Однако попытки находить у Эпиктета прямые платонические заимствования (например, в постоянных рассуждениях о бренности плоти – Беседы I 1,9 сл; 3,6 сл.; 9,11 сл.; 25,23; II 19, 27; 23,20; 24,28: III 1,43; 7,25; 10,5 и др.) вряд ли доказательны. Напротив, кинические мотивы, как и у основателей Стои, вне сомнений (обширное одобрительное рассуждение о кинизме – там же, III 22; Антисфен и Диоген как образцы внутренней свободы – там же, I 24; IV 1,114; 152 сл.). Сократа Эпиктет воспринимал, несомненно, также и сквозь призму кинизма. Скептицизм академиков и гедонизм эпикурейцев Эпиктет решительно отвергает (Там же, I 5; I 23; 27,2; II 20; III 7; 24,8).

У Эпиктета в полной мере присутствуют основные черты философствования, характерные для Поздней Стои. Раннестоическое трехчастное деление философии Эпиктет формально сохраняет, но модифицирует. Логика и физика играют вспомогательную роль. Главный интерес для Эпиктета представляет практическая этика – т.е. анализ поведения в конкретных ситуациях, – в рамках которой он излагает свои теоретические воззрения и проявляет известную самостоятельность, выделяя самые важные, на его взгляд, темы. Философия – врачевание больной души, осознавшей свою неспособность самостоятельно разобраться в главных вопросах (Там же, I 26,15; II 11,1); школа философа – лечебница (Там же, III 23,30). Философия не обещает человеку ничего из того, что принадлежит к внешнему миру: в противном случае она занялась бы не своим делом (Там же, I 15,2). В первую очередь человеку требуется умение понять истинные критерии оценки блага и зла (Там же, I 11,11), отличать истинное от ложного, подобающее от неподобающего, т.е. правильно рассуждать, избегая противоречий (Там же, I 22, 9 сл.; 26,3; II 11,3 сл.; II 12; 24,13 сл.; 26,1). Главная задача человека, занимающегося философией, – «согласовать его волю с происходящим» (τὴν αὑτοῦ βούλησιν συναρμόσαι τοῖς γινομένοις – там же, II 14,7), научиться «в согласии с природой применять общее представление о разумном и неразумном к конкретным ситуациям» (τοῦ εὐλόγου καὶ ἀλόγου πρόληψιν ταῖς ἐπὶ μέρους οὐσίαις ἐφαρμόζειν συμφώνως τῇ φύσει – там же, I 2,6 ср. I 15,4; II 11,10; 17,7; IV 1,42). Ибо человек есть «смертное живое существо, способное пользоваться представлениями разумно» (θνητὸν ζῷον χρηστικὸν φαντασίαις λογικῶς); а «разумно» значит «согласно природе и совершенным образом» (φύσει ὁμολογουμένως καὶ τελέως – там же, III 1,25 ср. 3,1; 4,9).

Bonforte J. The Philosophy of Epictetus. New York, 1955.

Bonhöffer A. Epictet und die Stoa. Untersuchungen zur stoischen Philosophie. Stuttgart, 1890.

Decleva-Caizzi F. La tradizione antistenico-cinica in Epitteto // Scuole socratiche minori e filosofia ellenistica / A cura di G. Giannantoni. Bologna, 1977. P. 93–113.

Duhot J.-J. Épictète et la sagesse stoïcienne. Paris, 1996.

Döring K. Sokrates bei Epiktet // Festschrift für Hermann Gundert zu seinem 65. Geburtstag am 30.4.1974 / Hrsg. von K. Döring und W. Kullmann. Amsterdam, 1973. S. 195–226.

Epictetus: His Continuing Influence and Contemporary Relevance / Ed. by D.R. Gordon, D.B. Suits. Rochester (NY), 2014.

Germain G. Épictète et la spiritualité stoïcienne. Paris, 1964.

Hershbell J.P. Epictetus and Chrysippus // Illinois Classical Studies. 1993. Vol. 18. P. 139–146.

Hershbell J.P. The stoicism of Epictetus. Twentieth century perspectives // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil ΙΙ: Principat. Bd. 36, 3. Berlin; New York, 1989. P. 2148–2163.

Jagu A. Épictète et Platon. Essai sur les relations du stoïcisme et du platonisme. Paris, 1946.

Laurenti R. Epicuro in Epitteto // Sophia. 1960. Vol. 28. P. 59–68.

Laurenti R. Il filosofo ideale secondo Epitteto // Giornale di Metafisica. 1962. Vol. 17. P. 501–513.

Long A. Epictetus: A Stoic and Socratic guide to life. Oxford, 2002.

Schweingruber F. Sokrates und Epiktet // Hermes. 1943. Bd. 78. S. 52–79.

The Рhilosophy of Epictetus / Ed. by Th. Scaltsas and A.S. Mason. Oxford, 2007.

Xenakis J. Epictetus, philosopher-therapist. The Hague, 1969.

Штаерман Е.М. Эпиктет и его место в римском стоицизме // Вестник древней истории. 1975. № 2. С. 197–210.

Учение Эпиктета. Логика

Общая и техническая задача логики. Логика интересует Эпиктета прежде всего как пропедевтика. Она необходима для демонстрации причинных связей и правильного пользования представлениями: прежде всего человек должен понимать, что в его возможностях, а что нет (Беседы I 1,21 сл.). Логика необходима постольку, поскольку с ее помощью разумная способность (δύναμις λογική) исследует сама себя: только эта способность может постигать как самое себя, так и все прочее (Там же, I 1,4; 17,1 сл.; I 20; II 25). Логика требует доказательности и сама для себя служит обоснованием (Там же, II 25 ср. 21,20 сл.; Руководство 52).

В конечном итоге логика нужна для обоснования нравственно-надлежащего: «Принимай то, что следует из правильно выбранных тобой посылок» (τὸ ἀκόλουθον τοῖς δοθεῖσιν ὑπὸ σοῦ καλῶς παραδέχου – Беседы I 7, 9 ср. 7,17; 26,1). В рамках главной задачи логики изучение всех видов умозаключений – это «занятие, связанное с надлежащим» (πραγματεία περὶ καθήκοντος οὖσα – там же, I 7,1–2). Правильно выстраивать суждения – значит правильно жить (Там же, I 25,11 сл.). Поэтому силлогизмы полезны для тех, кто ими правильно пользуется (Там же, II 21,21).

Это внушал Эпиктету Музоний Руф, не принимавший оправданий за логические ошибки. Однажды и сам Эпиктет попытался оправдываться, когда Музоний «попрекал меня за то, что я не смог указать пропущенную посылку в одном силлогизме: “Уж не такой это проступок, – говорю, – будто я поджег Капитолий”. А он мне: “Дурачок, – говорит, – здесь пропущенное и есть Капитолий”» (Там же, I 7,32–33). Логика устанавливает критерий правильности и неправильности умозаключений (Там же, I 17, 6 сл.), выявляет ошибки и противоречия (Там же, II 26). Логика, – повторяет Эпиктет вслед за Зеноном, Клеанфом и Хрисиппом, – это «способ различать и рассматривать или, если можно так выразиться, измерять и взвешивать все прочее» (Там же, I 17,10 ср. III 26,17). Техническая задача логики: устанавливать истинное, отвергать ложное, воздерживаться от суждения при наличии неясностей (Там же, I 7,5–6; 18,1–2; II 24,19).

Формальная логика. Эпиктет, несомненно, был знаком со специальной логической проблематикой и логической терминологией Стои. В частности, он упоминает следующие виды высказываний: импликативное (συνημμένον – там же, I 29,51; II 6,1), конъюнктивное (συμπεπλεγμένον – там же, I 26,14; II 9,8) и дизъюнктивное (διεζευγμένον – там же, II 9,8). Ему известны гипотетические умозаключения (λόγοι ὑποθετικοί), умозаключения с посылкой, меняющей значимость (λόγοι μεταπίπτοντες), умозаключения с выводом (λόγοι συνάγοντες), по форме отличающиеся от правильного силлогизма (Там же, I 7; II 13,21; 17,27; III 2,6; 21,10; 24,80), полные и неполные силлогизмы (Там же, I 8,1–3). Судя по неоднократным замечаниям Эпиктета, ему были известны правила сведения сложных силлогизмов к элементарным (Там же, I 29,34; II 3,4; 23,44; III 6,3; 24,78; 26,19; IV 4,14) и, соответственно, сами схемы (τρόποι) не нуждающихся в демонстрации элементарных силлогизмов. По всем перечисленным темам много писал Хрисипп.

Эпиктету была известна терминология стоической модальной логики. По критерию модальности высказывания делятся на возможные (δυνατά), невозможные (ἀδύνατα), необходимые (ἀναγκαῖα) и не-необходимые (οὐκ ἀναγκαῖα): возможные – те, которые могут быть высказаны со значением истинности (но реально могут и не стать истинными), невозможные – те, которые ни при каких условиях не будут истинными, необходимые – те, которые истинны и ни при каких условиях не будут ложными, не-необходимые – те, которые в определенных обстоятельствах истинны, но могут оказаться ложными (SVF II 201 сл.). Эти виды высказываний упоминаются в «Беседах» (II 19,1–4), которые служат основным источником сведений о рассуждении «Повелитель». В этом логическом тесте мегарского логика Диодора Крона (оказавшего значительное влияние на стоическую логику) из трех положений – 1) всякое истинное высказывание о прошлом необходимо; 2) невозможное высказывание не следует из возможного; 3) возможно высказывание, которое не истинно и никогда не будет истинным, – предлагалось выбрать два. По свидетельству Эпиктета, Клеанф и Антипатр выбирали 2 и 3.

Занимался Эпиктет и логическими парадоксами, – в частности «Лжецом» Евбулида Милетского (Беседы II 17,34; 21,17; III 9,21). Вместе с тем, логические тонкости, логическую эрудицию, – как и риторические изыски (Там же, I 8; II 10,29–30; 17,34–35; III 2,6; 5,17; 9,14; III 23), – сами по себе Эпиктет считал бесполезными применительно к главной задаче (Там же, I 22,19; II 19,8 сл.; 23,44; III 2,6).

Учение о познании. Считал ли Эпиктет учение о познании частью логического раздела, неизвестно; однако можно предположить, что он признавал традиционный состав этого раздела. В учении о познании Эпиктет воспроизводит нормативную схему: впечатление (чувственный образ) – согласие на «каталептическое», «постигающее» представление (предварительный акт рациональной оценки содержания впечатления) – постижение (убеждение в наличии или отсутствии чего-либо).

Наиболее связным изложением этих трех этапов является отрывок из «пятой книги» (по словам Авла Гелия) сочинения, тождественного «Беседам», который он цитирует, – возможно, с некоторыми собственными добавлениями (здесь текст приводится в сокращенном виде): «Впечатления души (visa animi), именуемые у философов φαντασίαι, которые приводят в движение человеческий ум при первом появлении вещи перед душой, возникают не по желанию и не произвольно, но некоей собственной силой внушают себя людям для восприятия. А вот согласия (probationes), именуемые συγκαταθέσεις, посредством которых эти впечатления распознаются и различаются, произвольны и возникают по человеческому решению» (Авл Геллий XIX 1,15–16 ср. Беседы I 7,16–17; 17,22 сл.). Если происходит нечто неожиданное, даже душа мудреца некоторое время пребывает в замешательстве и не может сразу распознать впечатление, поскольку неосознанные движения души опережают его анализ и оценку: «Но затем мудрец отказывается дать согласие на τὰς τοιαύτας φαντασίας, то есть, на такие пугающие впечатления своей души…, отталкивает и с презрением отвергает их, и ему представляется, что в таких обстоятельствах бояться нечего» (Авл Геллий XIX 1,18). Иными словами, у мудреца возникают «постигающее представление» (καταληπτικὴ φαντασία) и итоговое «постижение» (κατάληψις), гарантирующие адекватное представление о предметности и позволяющие, – что в учении Эпиктета принципиально важно, – правильно пользоваться первичными представлениями.

Сами эти представления бывают четырех видов (Беседы I 27,1 ср. 28,1 сл.): 1) нечто существует и представляется существующим (правильное); 2) нечто не существует и не представляется существующим (правильное); 3) нечто существует, но не представляется существующим (неправильное); 4) нечто не существует, но представляется существующим (неправильное). Правильные первичные представления приводятся в определенный порядок; собственно, разум (λόγος) – это «упорядоченная совокупность определенных [т.е. правильных] представлений» (σύστημα ἐκ ποιῶν φαντασιῶν – там же, I 20,5). Отдельные элементы этой схемы Эпиктет упоминает многократно (Там же, I 7, 16 сл.; II 8,29; III 8,4–5; 12,14; IV 4,13 сл. и др.).

На основе однородных и упорядоченных первичных представлений возникают общие представления (Там же, I 6,10; 14,8), служащие материей для логических построений. Согласно учению Ранней Стои (SVF II 83 сл.), общие представления бывают двух видов. Одни образуются естественным путем и без всякого искусственного содействия: это первичные, или предварительные общие представления (προλήψεις), которыми разум наполняется в первые семь лет. Другие возникают благодаря обучению и целенаправленному усвоению: это просто общие представления (ἔννοιαι). В отличие от Эпиктета, ранние стоики определяли разум как «совокупность определенных общих и предварительных представлений» (ἐννοιῶν τέ τινων καὶ προλήψεων ἄθροισμα – SVF II 841). Эпиктет (Беседы I 22,9; II 17) упоминает оба термина, но не объясняет различие между видами представлений, – вероятно, считая его неважным. Кроме того, он использует (Там же, II 11,4) термин ἔμφυτος ἔννοια, «естественным образом возникающее представление», невозможный у ранних стоиков, использовавших словосочетание ἔμφυτος πρόληψις (SVF III 69). Критерием истины Эпиктет, возможно, считал «верный разум» (ὀρθὸς λόγος – Беседы II 8,3; IV 8,12), о котором речь пойдет ниже.

Barnes J. Logic and the Imperial Stoa. Leiden, 1997.

De Lacy P. The logical structure of the ethics of Epictetus // Classical Philology. 1943. Vol. 38. P. 112–125.

Fischer J. Epictetus on the Epistemology of the Art of Living // Apeiron. 2015. Vol. 48(1). P. 20–44.

Pesce D. Prenozioni e rappresentazioni nella dottrina di Epitteto // Pesce D. Studi di filosofia antica. Padova, 1961. P. 105–110.

Schuhl P.M. Le Dominateur et les possibles. Paris, 1960.

Xenakis J. Logical Topics in Epictetus // The Southern Journal of Philosophy. 1968. Vol. 6. P. 94–102.

Учение Эпиктета. Физика

В сохранившемся у Стобея (II 1,31) фрагменте собеседник Эпиктета спрашивает: разве не достаточно знать, что такое благо и зло и как следует жить, и так ли уж важно знать, из чего состоят существующие вещи – из атомов или из огня и земли, – и разбирать прочие подобные вопросы, которые, может быть, выше человеческого понимания? На это Эпиктет отвечает, что, не имея представления о мире и природе вещей, невозможно познать и самого себя (ср. Беседы I 6,23 сл.). Однако свойственные Сенеке естественно-научные интересы у Эпиктета отсутствуют. Физика для него сводится к проноэтической теологии и некоторым вопросам антропологии; вся эта предметность, в целом соответствующая раннестоической догматике, представлена разрозненными вкраплениями в этическом контексте.

Космический порядок и космические процессы. В учении Ранней Стои огненный бог-логос, природа и пневма определяются друг через друга. У Эпиктета мы находим некоторые элементы этой схемы. Мир управляется верховным божеством, сущность которого – «ум, знание, верный разум» (νοῦς, ἐπιστήμη, λόγος ὀρθός – Беседы II 8,3 ср. 14,11). В раннестоической догматике «верный разум» – не только предельный критерий истины, но и ведущее начало мира (SVF II 1077), то общее, что есть у бога и людей (SVF III 339), всеобщий природный закон (SVF III 4; 315 сл.), предписывающий добродетельные действия и запрещающий дурные (SVF II 1003; III 11). Вероятно, все эти оттенки смысла были известны Эпиктету. Природу Эпиктет упоминает многократно (например, Беседы I 6,21; 9,9; 11,6 сл.; 20,16; II 2,2 сл.; 5,24; III 3,2; 24,102; IV 1,122 сл.; 8,40 и др.). Он упоминает, в частности, «природу мироздания» (Там же, I 20,17) и утверждает, что все происходящее по природе правильно (Там же, I 11,5), но нигде не приводит определение природы и не объясняет ее связь с верховным началом мироздания. Пневму Эпиктет упоминает несравненно реже: смерть – отделение «пневматического начала» (πνευμάτιον) от тела (Там же, II 1,17); зрение – пневма, исходящая из глаз (Там же, II 23,3 ср. SVF II 864 сл.); душевная пневма подвержена колебаниям (Там же, III 3,22). О пневме в общекосмическом масштабе Эпиктет не говорит, но на основании вышеуказанных трех мест можно предположить, что эту ипостась он все же имел в виду. «Творческий огонь», который Ранняя Стоя отождествляла с пневмой, Эпиктет не упоминает.

Верховное божество, Зевс, промыслительно творит и упорядочивает мироздание (τὰ πάντα), в котором все взаимосвязано: между земным и небесным существует «симпатия» (συμπαθεῖν τὰ ἐπίγεια τοῖς οὐρανίοις – там же, I 14,2); «семена» (σπέρματα), т.е. «семенные логосы» божества пронизывают весь мир (Там же, I 9, 4–5). О существовании промысла свидетельствует целесообразное устроение всего в мире: растения цветут и плодоносят в надлежащее время, луна прибывает и убывает, как ей положено, и так далее (Там же, I 14,3–6 ср. I 6; 12,16 сл.; I 16; II 14,26; IV 7,6). О «началах» (у стоиков их два – активное и пассивное) Эпиктет не говорит ничего; «элементы» (στοιχεῖα) – у стоиков это огонь, воздух, вода и земля – упоминаются лишь однажды (см. ниже). В мире происходит круговорот (περίοδος – там же, III 24,10): все возникшее достигает назначения, как того требует мировая необходимость, закономерно умирает и распадается на исходные элементы (Там же, III 13,14 сл.; 24,93 сл.; IV 7,15). С миром в целом это происходит в результате мирового «воспламенения» (ἐκπύρωσις – там же, III 13,4–5). Хотя о бесконечной череде космических циклов и возрождении мира Эпиктет не упоминает, ясно, что эта стоическая концепция была ему знакома.

Душа и ее свойства. Человеческая душа – «частица и осколок» (μόριον καὶ ἀπόσποσμα) божества (Там же, I 14,6 cp. II 8,11). Ранние стоики насчитывали в душе 8 частей: 5 чувств, речевую и породительную части, а также «ведущее начало» (ἡγεμονικόν), в котором сконцентрированы разумные потенции души. Эти последние, в отличие от частей души, назывались «способностями» (δυνάμεις – SVF II 831). Эпиктет же склонен именовать данным термином и части души, и способности ведущего начала (Беседы I 1,1 сл.; II 23). Ведущее начало должно быть предметом особой постоянной заботы (Там же, I 26,15; III 3,1; 15,13; 21,3; IV 7,40). Представление является порождающей причиной импульса, т.е. стремления, или влечения (ὁρμή, ὄρεξις), и уклонения (ἔκκλισις). Стремление, или влечение возникает в результате представления о чем-то как о полезном (Там же, I 18,2 ср. 19,2).

Hijmans B.L. A note on φύσις in Epictetus // Mnemosyne. 1967. Vol. 20. P. 279–284.

Hijmans B.L. Epictetus and the teleological explanation of nature // The Proceedings of the African Classical Associations. 1959. Vol. 2. P. 15–21.

Radice R. La concezione di Dio e del divino in Epitteto. Milano, 1982.

Учение Эпиктета. Этика

Общие положения этики Эпиктета соответствуют раннестоической догматике; однако он резче, чем кто-либо из стоиков, выделяет фактор нравственной автономии, или внутренней независимости. «Беседы» открываются вопросом о том, что «от нас зависит», а что нет.

Главная задача, конечная цель, благо, зло и безразличное, добродетель. Главная задача философии в нравственной сфере – привить правильную позицию в трех вопросах: 1) Сделать влечение к благу и уклонение от зла таким, чтобы ни в том, ни в другом не терпеть неудачи; 2) Безукоризненно исполнять надлежащее (καθῆκον), – а именно, вести себя порядочно, благоразумно, не беспечно; 3) Добиться необманчивости и неопрометчивости «согласий» (συγκαταθέσεις). Главный из этих вопросов – первый, поскольку страсти возникают в результате ошибочного влечения и уклонения, приводят душу в смятение и мешают правильно пользоваться разумом (Беседы III 2,1–4 ср. I 1,31; 4,1 сл.; 21,1–2; III 3,2; 12,8 сл.; IV 4,15 сл.; 33 сл.).

Эпиктету было известно раннестоическое учение о «первичной склонности». Всякое живое существо от природы склонно избегать вредного и стремиться к полезному для себя (Руководство 31,3). Как животное существо, человек стремится к поддержанию собственного существования, заботится о своей пользе и поэтому в первую очередь испытывает склонность к самому себе (πρὸς αὐτὰ οἰκείωσις – Беседы I 19,15; 22,14 ср. 6,12 сл.; II 22,15 сл.). От природы в человеке заложена и любовь к потомству, свойственная всем животным (Там же, I 23). Однако как существо разумное он не может оставаться на этом уровне и должен преследовать нравственные цели (Там же, I 6,19 сл.; 28,18 сл.; II 22, 15 сл.). Конечная цель – «согласный с природой образ жизни» (σύμφωνος διεξαγωγὴ τῇ φύσει – там же, I 6,21 ср. III 24,101). Ведущее начало души, влечение и избегание необходимо привести в состояние согласия с природой (Там же, I 15,4; III 5,3; 6,3; 9,11 сл.; 10,10; 23,12), поскольку именно от этого зависит правильное пользование представлениями (см. ниже).

Все существующее делится на благо, зло и безразличное. Благо и зло имеют исключительно нравственный характер и являются тем единственным, что «от нас зависит» (τὸ ἐφ' ἡμῖν – там же, II 5,4–5; 10,25; III 20,1 сл.). То, что от нас не зависит, или безразличное, не является ни благом, ни злом и не должно быть объектом влечения или уклонения (Там же, II 1,4; 7,10; 13,10; 17,23–24; III 3,18–19; IV 10; Руководство 2). Например, смерть от нас не зависит, а потому не является злом и относится к безразличному (Беседы I 27,7 сл.). Благо – это добродетели и все причастное им, зло – противоположность добродетелей, т.е. пороки и все причастное им, а безразличное, т.е. не благо и не зло – внешние вещи: жизнь, смерть, наслаждение, страдание, здоровье, богатство и так далее (Там же, I 9,13; II 9,15 сл.; 19,13; III 20, 1 сл.; IV 1,132 сл.). В общем плане добродетель тождественна счастью и отсутствию страстей (Там же, I 4,3 сл.; II 19,24). Добродетельный человек не бывает несчастным (Там же, III 24,18): так Эпиктет переформулирует раннестоическую формулу «добродетели довольно для счастья». Из родовых добродетелей Эпиктет упоминает, в частности, величие души (μεγαλοψυχία), мужество (ἀνδρεία), стойкость (καρτερία) (Там же, I 6,28–29 ср. 9,32; 12,30; II 16,41; IV 1,109; 7,8).

Нравственная автономия. Внешние вещи безразличны, но пользование ими не безразлично (Там же, II 5,1; 6,2). Например, благом является не само здоровье, а правильное пользование им (Там же, III 20,4). Таким образом, в самом общем плане все делится на завиcящее и не зависящее от человека. От нас зависит то, что относится к нашему сознанию и волеизъявлению, а все прочее от нас не зависит (Там же, I 1,1 сл.; Руководство 1,1). В конечном счете от нас зависит «правильное пользование представлениями» (ὀρθὴ χρῆσις τῶν φαντασιῶν), или правильный нравственный выбор. Правильное, согласное с природой пользование представлениями (Беседы IV 4,14; Руководство 6) по существу тождественно нравственному благу и неподвластно препятствиям (Беседы II 19,32–33; Руководство 1,2). У Эпиктета это сквозная тема, которую он постоянно затрагивает также в связи с логикой и физикой (Беседы I 1,7; 3,4; 12,32 сл.; 20,5 сл.; II 1,4; 8,4 сл.; 22,29; 23,8; III 1,25; 3,1; 5,4; 24,69; IV 4,28; 5,23; 6,25 и др.). Правильное пользование представлениями принципиально важно потому, что страсти возникают под влиянием ложных представлений; при правильном настрое разум способен справиться со страстью (Там же, II 18,8 сл.).

Бороться с ложными представлениями способен лишь верный нравственный выбор (προαίρεσις); впервые в стоической традиции Эпиктет широко использует этот термин и его производные (у Хрисиппа он встречается сравнительно редко). Способность совершать нравственный выбор (δύναμις προαιρετική) – высшая способность, первичный интеллектуальный акт. Это выбор верного принципа оценки, предшествующий суждениям о конкретных чувственных впечатлениях и первичных представлениях (Там же, II 23,5 сл.); в отношении этих суждений действует принцип: «согласие» следует давать только на «постигающие» представления (Там же, III 8,4).

Сам же выбор основывается на правильном общем представлении о благе и зле (Там же, I 29,1 сл.; II 16,1; 21,4 сл.). Человек не должен опрометчиво попадать под власть конкретного представления (Руководство 5). Часто бывает, что человек считает что-то благом, потом то же самое считает злом, а потом ни тем и ни другим (Там же, II 22,4 сл.; 22,25 сл.). А ему следует сказать: «Подожди-ка меня немного, представление, дай рассмотреть, кто ты и о чем; дай-ка я тебя проверю» (Там же, II 18,24–25 cp. III 16,15–16). Человек в принципе способен оценить представление и заключить: «Это меня не затрагивает» (ταῦτα οὐδέν ἐστι πρὸς ἐμέ – I 29, 7; 24; Руководство 1,5). Тем самым нравственный индивид получает возможность совершать то, что соответствует его разумной природе, и избегать противоположного (Беседы I 26,1 сл.). Сама возможность выбора – единственное внутреннее благо, самое важное (Там же, I 4,18 сл.; 18,8; 25, 1; 29, 1; 30,4; II 10,1–2), «мое» (Руководство 1,3). «Меня заботит только мое, неподвластное помехам и по природе свободное. В этом для меня сущность блага. А все остальное пусть будет, как будет – мне безразлично» (Беседы IV 13, 24 ср. I 6,29; 17,21 сл.; 19,8; II 15,1; 19,33; III 5,7; 7,5 сл.; 10,20; 16,15; 19,2; 24,71; IV 1,75; 4,39–40). В «Руководстве» (14,1) эта мысль выражена более прозаично: заботиться нужно только о своем внутреннем состоянии, а, например, заботиться о благополучии близких или переживать за них не стоит. Неподвластным помехам и независимым человека в конечном счете делает «знание того, как жить» (ἡ ἐπιστήμη τοῦ βιοῦν – Беседы IV 1,64).

Мудрец и «продвигающийся» к добродетели. Как ни странно, термин «мудрец» в значении, принятом Ранней Стоей, Эпиктет за единичными исключениями (например, Беседы IV 11,24) не использует. Но ясно, что, говоря о добродетельном, достойном, благоразумном человеке или о настоящем философе, Эпиктет почти всегда имеет в виду именно стоического мудреца. Мудрецу свойственны безошибочное влечение и избегание, надлежащее стремление и неопрометчивое согласие (Там же, II 8,29); его ничто не способно одолеть, поскольку он борется лишь за то, что от него зависит (Там же, III 6,5–7; Руководство 19; 37), для него нет зла ни при жизни, ни после смерти (Беседы III 26,28), только он способен питать настоящую дружескую любовь (Там же, II 22,3). Из свойственных мудрецу «благих страстей» Эпиктет упоминает только «благоосмотрительность» (εὐλάβεια), которой посвящен отдельный топ (Там же, II 1).

Такого мудреца Эпиктет, несомненно, считал явлением исключительным. Настоящим стоиком быть очень трудно, и такой человек – большая редкость (Там же, II 19,22 сл.; III 24,40). Поэтому Эпиктета гораздо больше интересуют «продвигающиеся» к добродетели, и именно им он адресует свои наставления. «Продвигающийся» (προκόπτων) деятельно стремится к обретению мудрости (Там же, I 4; III 2,1 сл.), постоянно упражняется в добродетели (Там же, III 12; 14,10), подавая пример правильного поведения в повседневных ситуациях (Там же, III 13,23), – хотя по устойчивости своего интеллектуально-нравственного состояния еще не является мудрецом (Там же, III 15,13). Он никого не упрекает, никого не хвалит, не говорит о себе как о человеке значимом и знающем нечто. Если он встречает препятствие или затруднение в каком-то деле, он винит в этом самого себя (Руководство 48,2). По всей видимости, такими людьми Эпиктет хотел видеть своих учеников.

Общие практические наставления. Человеческая душа податлива, и за ее состоянием нужно постоянно следить (Там же, IV 9,16). Как и Сенека (Письма 96,5), Эпиктет уподобляет жизнь трудной военной службе: человек не должен роптать и обязан выполнять свой долг (Беседы III 24,31–34). Упорным стремлением к нравственному совершенству он должен способствовать всеобщему благу (Там же, I 19,13 сл.), воспитывать в себе смирение, снисходительность, терпимость, совестливость, честность и прочие достойные качества (Там же, I 13,3; 25,4; II 22,20; III 7,36; 20,9; 26,24; IV 5,17), освобождаться от страха, скорби и прочих страстей, возвышаться над превратностями (Там же, II 1,24 сл.; 17,31; 19,29–33; III 24,116–117; IV 1,46; 4,10; 6,16). «Невозмутимость, бесстрашие, свобода» – вот к чему нужно стремиться (Там же, II 1,21; II 2 ср. III 21,9; IV 3,7). В этом и заключается счастье (Там же, III 24,2 сл.), тождественное «апатии» (Там же, IV 3,7; 10,22).

Такая подлинная «свобода есть нечто прекрасное» (καλόν τι ἐλευθερία ἐστί – там же, I 12,12 ср. 12,14; III 26,39), есть «величайшее благо» (ἀγαθὸν μέγιστον – там же, IV 1,52), «нечто самовластное и самозаконное» (αὐτεξούσιόν τι καὶ αὐτόνομον – там же, IV 1,56): в ней человек побеждает свои страхи и низменные стремления, преодолевает сам себя (Там же, II 18; IV 1,175–176) и благодаря торжеству разумного начала уподобляется божеству (Там же, I 12,21; 12, 26–27). Желая стать «из человека богом» (Там же, II 19,27), «терпи и воздерживайся» (ἀνέχου καὶ ἀπέχου – Авл Геллий. XVII 19,6), но выход всегда есть: «дверь тебе открыли» (Беседы III 8, 6 ср. I 9,20; 24,20).

Аскетическая готовность ко всему – сквозная тема у Эпиктета. Нравственно-совершенный человек (ὁ καλὸς καὶ ἀγαθός) подчиняет свой образ мысли правителю мироздания (Беседы I 12,7). Человек не должен восставать против бога, не должен жаловаться, а должен покорно и благодарно претерпевать все ниспосланное богом как неизбежное (Там же, I 14,16–17; 16,21; III 24,24; IV 1,89–90; 3,9 сл.; 10,15 сл.; Руководство 8). Человек – всего лишь актер в пьесе, роль ему назначает постановщик, и дело человека – хорошо сыграть свою роль (Руководство 17). Отпущенный Зевсом на свободу (Беседы I 19,9; IV 12,12), он получил от него жизнь и должен возвратить ее спокойно, сообразовав свою волю с ходом вещей (Там же, I 1,31; 9,10 сл.; II 14,7), с тем, чего требует природа: таков закон жизни (Там же, I 26,1 сл.). Он должен удалиться с благодарностью и дать место другим: «Человек, выйди и не перечь» (Там же, III 8,6 ср. IV 1,106).

Своим обостренным религиозным мироощущением Эпиктет близок к Клеанфу, чьи стихотворные строки он неоднократно цитирует («Веди меня, о Зевс, и ты, Судьба, / Куда угодно вам; не мешкаю, / На все готовый. А не захочу – / Так все равно идти придется бедному» (Руководство 53; Беседы II 23,42; III 22,95; IV 1,131; 4,34 ср. II 16,42 сл.). Эти же стихи с добавлением еще двух строк цитирует Сенека (Письма 107,11).

Человеческое общество. Представление Эпиктета об обществе развивается из учения о первичной склонности: природа разумного существа такова, что оно не может стремиться к личному благу, не принося пользы общему благу (Беседы I 19,13 сл.). Природа человека в том, чтобы делать добро и оказывать помощь (Там же, IV 1,122). «Мы по природе существа общественные» (φύσει ἐσμὲν κοινωνικοί – там же, I 23,1 ср. II 10,14; 20,6; 13–14; III 13,5; IV 11,1) и это не противоречит нравственной автаркии. Хороший гражданин должен заботиться о благе общества, поскольку целое важнее части (Там же, II 10,4–6).

Человек включен в многоуровневый социум – семья, город, государство (Там же, II 10; 14,8; 20,6), но у него есть подлинный и предельный общественный статус. Поскольку только разумные существа по природе своей причастны божеству, мир – это «упорядоченная совокупность, состоящая из людей и бога» (σύστημα ἐξ ἀνθρώπων καὶ θεοῦ – там же, I 9,4 ср. 13,4; II 5,26), «единое государство» (μία πόλις – там же, III 23,10). Поэтому человек может называть себя «гражданином мира» (κόσμιος) и сыном бога (Там же, I 9,6); он – «гражданин мира и его часть» (πολίτης τοῦ κόσμου καὶ μέρος αὐτοῦ – там же, II 10,3 ср. 5,26).

Bodson A. La morale sociale des derniers stoïciens, Sénèque, Épictète et Marc Aurèle. Paris, 1967.

Bonhöffer A. Die Ethik des Stoikers Epictet. Stuttgart, 1894.

Cassanmagnano C. Il problema della prohairesis in Epitteto // Rivista di filosofia neoscolastica. 1977. Vol. 69. P. 232–246.

Dobbin R. The Sense of Self in Epictetus: Prohairesis and Prosopon. Diss. Berkeley, 1989.

Dobbin R. Προαίρεσις in Epictetus // Ancient Philosophy. 1991. Vol XI. P. 111–135.

D’Ambrozio F. Epitteto e la morale del suo tempo. Roma, 1940.

Geigenmüller P. Stellung und Pflichten des Menschen im Kosmos nach Epiktet // Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung. 1929. Bd. 5. S. 529–542.

Gretenkord J. Der Freiheitsbegriff Epiktets. Diss. Bochum, 1981.

Gulin E.G. Die Religion Epiktets und die Stoa // Commentationes philologicae in honorem professoris emeriti J.A. Heikel. Helsingfors, 1926. P. 32–47.

Johnson B.E. The Role Ethics of Epictetus. Stoicism in Ordinary Life. Lanham, 2014.

Ladnefeld K.M. Die Gebetslehre Epiktets. Form, Inhalt und Funktionen der Gebete Epiktets im Kontext der antiken Gebetstradition. Münster, 2020.

Le Hir J. Les fondements psychologiques et religieux de la morale d’ Épictète // Bulletin de l’Association Guillaume Budé. 1954. No. 4. P. 73–93.

Pepe G. La filosofia religiosa di Epitteto // Rivista di filosofia neoscolastica. 1916. Vol. 8. P. 2–22, 566–585.

Pesce D. La struttura concettuale dell’etica di Epitteto (i tre topoi) // Pesce D. Il Platone di Tubinga. Brescia, 1990. P. 51–75.

Salles R. Οἰκείωσις in Epictetus // Oikeiosis and the Natural Bases of Morality. From Classical Stoicism to Modern Philosophy / Ed. by A.G. Vigo. Hildesheim, 2012. P. 95–120.

Scalenghe F. «Proairesis», «Proairetic» and «Aproairetic»: Synopsis of All the Passages Containing these Terms in the «Discourses» and the «Manual» of Epictetus // International Journal of Philosophy. 2015. Vol. 3(3). P. 24–33.

Segalla G. Il problema della volontà in Epitteto // Studia Patavina. 1963. Vol. 10. P. 340–379.

Stanton G.R. The cosmopolitan ideas of Epictetus and Marcus Aurelius // Phronesis. 1968. Vol. 13. P. 183–195.

Stephens W.O. Epictetus on How the Stoic Sage Loves // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1996. Vol. 14. P. 193–210.

Stephens W.O. Stoic Ethics: Epictetus and Happiness as Freedom. London, 2007.

Stephens W.O. Stoic Strength. An Examination of the Ethics of Epictetus. Diss. Philadelphia, 1990.

Stojanovic P. Epictetus and Moral Apprehensive Impressions in Stoicism // Epictetus: His Continuing Influence and Contemporary Relevance / Ed. by D.R. Gordon, D.B. Suits. Rochester (NY), 2014. P. 165–195.

Terzi C. Il razionalismo morale di Epitteto. Udine, 1938.

Tremblay M. Digestion and Moral Progress in Epictetus // Journal of Ancient Philosophy. 2019. Vol. 13. No. 1. P. 100–119.

Маковельский А. Мораль Эпиктета. Казань, 1912.

Наследие Эпиктета

Эпиктет в восприятии античных авторов. Эпиктет оказал несомненное влияние на Марка Аврелия. Благодаря своему другу и наставнику Квинту Юнию Рустику Марк Аврелий познакомился с «эпиктетовыми записками» (I 7). Сам Марк Аврелий неоднократно упоминает Эпиктета и приводит несколько его изречений (IV 41; VII 19; XI 34; 36). Как было отмечено выше, «Беседы» хорошо знал и цитировал современник Марка Аврелия Авл Геллий. Записи бесед Эпиктета (сделанные, видимо, другими учениками) широко ходили уже во времена Арриана, который, возможно, именно по этой причине решил опубликовать свою, «правильную», версию. «Беседы» пользовались вниманием, как минимум, еще два столетия; Стобей (V в.) приводит ряд фрагментов из них. Однако затем Эпиктет был известен главным образом благодаря «Руководству». В VI в. Симпликий использовал его как учебно-пропедевтический текст и составил к нему комментарий, по объему многократно превышающий «Руководство». В предисловии к комментарию он пишет, что цель «Руководства» – сделать нашу душу такой свободной, какой ее замыслил создавший ее демиург: душа не должна ничего страшиться, не должна попадать под власть того, что ниже и хуже ее (p. 1,19–25 Dübner). По мысли Симпликия, «Руководство» призвано готовить человека к последующему углубленному изучению философии. Помимо указанных выше, Эпиктета упоминали (с различными, но преимущественно нейтральными или положительными интенциями) такие авторы, как Фаворин, Гален (написавший даже специальный трактат – «В защиту Эпиктета против Фаворина»), Лукиан, Диоген Лаэртий, Филострат, Фемистий, Макробий, Дамаский, Олимпиодор.

Эпиктет и христианские авторы. Многие мотивы паренетики Эпиктета были так же близки христианскому сознанию, как и мироощущение Сенеки. Поэтому отношение христианства и христианских авторов к Эпиктету стало особым вопросом. Эпиктет, вероятно, знал о существовании христиан, но воспринимал их весьма приблизительно и вряд ли положительно. В «Беседах» упоминаются «галилеяне» (IV 7,6), а в другом месте (II 9,19–21) речь, возможно, идет о крещении. Появились предположения, что Эпиктет был знаком с Новым Заветом. Некоторые авторы [Zahn, 1894; Lagrange, 1912] считали, что он использовал, в частности, евангелия от Матфея и Луки и послания ап. Павла. Другие [Bonhöffer, 1911; Sharp, 1914] категорически отвергали возможность прямых заимствований, а спорадические лексические и стилистические параллели, например, с посланиями ап. Павла, объясняли тем, что писатели Нового Завета и Эпиктет использовали один и тот же обиходный (не литературный) язык. Современные исследователи в большинстве своем поддерживают эту последнюю точку зрения.

Эпиктет пользовался значительным вниманием раннехристианских авторов. Его упоминают такие греческие христианские авторы, как Юстин, Климент Александрийский, Ориген (который ставил Эпиктета в плане нравственной пропедевтики даже выше Платона – Против Цельса VI 2), Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Синесий Киренский, Феодорит Кирский, Фотий, и такие латинские, как Арнобий, Амвросий Медиоланский и Августин. Со временем возник феномен, получивший условное название «Христианский Эпиктет».

«Христианский Эпиктет». Этим термином обозначается приспособление «Руководства» для нужд христианского монашеского и аскетического служения, – что само по себе нужно признать явлением неординарным. Были сделаны по меньшей мере три такие попытки. Первое переложение приписывается Нилу Анкирскому (IV–V вв.), но, вероятно, появилось значительно позже. Второе известно как Paraphrasis Christiana, третье содержится в рукописи Cod. Vaticanus gr. 2231. В версии псевдо-Нила текст «Руководства» изменен сравнительно умеренно (вместо 53 глав 73 главы), в Ватиканской рукописи изменения тоже относительно невелики, а в «Парафразе» текст «Руководства» существенно переработан и дополнен. Установить более или менее точные даты создания этих переложений не представляется возможным; вероятно, они относятся к VIIIIX вв. Поскольку самая старая рукопись аутентичного текста «Руководства» датируется XIV в., можно предположить, что до конца XIII в. византийский мир больше полагался на христианизированные переложения Эпиктета.

Эпиктет на Западе. В Западной Европе Эпиктет долгое время был известен очень мало. Крупнейший эллинист Каролинского возрождения Эриугена его не упоминает. Имя Эпиктета встречается лишь в «Поликратике» Иоанна Солсберийского. Вероятно, в VIII вв. пользовалось определенной популярностью анонимное сочинение Altercatio Hadriani Augusti et Epicteti philosophi (Прение Адриана Августа и Эпиктета философа; время его создания не известно), содержавшее 73 вопроса «Адриана» и краткие ответы «Эпиктета», довольно далекие от аутентичной эпиктетовой тематики.

Подлинную известность Эпиктет приобретает в эпоху Возрождения после появления латинских переводов «Руководства», выполненных Перотти (1453, рукопись) и Полициано (издан в 1497 г.). Выполненное Тринкавелли еditio princeps «Бесед» издано в 1535 г.; латинский перевод появился в 1554 г. «Руководство» поначалу было популярнее «Бесед». Об этом свидетельствует тот факт, что насчитываются свыше 60 рукописей «Руководства» XIVXVI вв. (включая утраченные) и единственная надежная рукопись «Бесед» – Cod. Bodleianus XI–XII вв. (прочие являются ее ухудшенными версиями). В XVI в. наибольшее влияние Эпиктет оказал на основоположника христианского неостоицизма Юста Липсия. В своем программном труде «Руководство по стоической философии» (1604) Липсий постарался предельно христианизировать Эпиктета. На такой же позиции стоял другой крупный представитель неостоицизма, Гийом Дю Вэр. Однако в XVII в. эта позиция подвергается критике. В «Беседе с господином де Саси об Эпиктете и Монтене» (1655) Паскаль хвалит Эпиктета за то, что тот обращает свои помыслы к богу, но порицает его за «дьявольскую гордыню», не желающую ничего знать о божественной благодати и божественном милосердии.

Bonhöffer A. Epiktet und das Neue Testament. Giessen, 1911.

Boter G. The Encheiridion of Epictetus and its Three Christian Adaptations. Leiden; Boston; Köln, 1999.

Boter G. The Greek Sources of the Translation by Perotti and Politian of Epictetus’ «Encheiridion» // Revue d’Histoire des Textes. 1993. Vol. 23. P. 159–188.

Cadiou R. Épictète et Galien // Bulletin de l’Association Guillaume Budé. 1954. No. 4. P. 94–101.

Carrara P. Galilei e Giudei nelle «Dissertazioni» di Epitteto [nota a Diss. 2,9,19–21] // Studi in onore di Adelmo Barigazzi. Vol. 1. Roma, 1986. P. 111–117.

Dupuy Th. Épictète et Marc-Aurèle. Leur doctrine // Mélanges littéraires et historiques. Milano, 1886. P. 193–208.

Hadot I. La doctrine de Simplicius sur l'âme raisonnable humaine dans le Commentaire sur le «Manuel» d’Épictète // Soul and the Structure of Being in Late Neoplatonism, Syrianus, Proclus and Simplicius / Ed. by H.J. Blumenthal, A.C. Lloyd. Liverpool, 1982. P. 46–71.

Hadot I. Le problème du néoplatonisme alexandrin: Hiérocles et Simplicius. Paris, 1978.

Huttunen N. Paul and Epictetus on Law: A Comparison. London, 2009.

Lagrange M.-J. La philosophie religieuse d’ Épictète et le Christianisme // Revue Biblique. 1912. Vol. 9. P. 5–21.

Mesnard P. Du Vair et le néostoïcisme // Revue Philosophique de la France et de l’étranger. 1928. Vol. 2. P. 142–166.

Moreau J. Sur Épictète et Pascal // Giornale di Metafisica. 1962. Vol. 17. P. 653–666.

Oliver R.P. Politian’s Translation of the Enchiridion // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1958. Vol. 89. P. 185–217.

Piscopo M. Utilizzazioni cristiane di Epitteto in alcume parafrasi del Manuale // Studi classici in onore di Quintino Cataudella. T. II. Catania, 1972. P. 601–605.

Saunders J.L. Justus Lipsius. The Philosophy of Renaissance Stoicism. New York, 1955.

Sevenster J.N. Education or conversion. Epictetus and the Gospels // Novum Testamentum. 1966. Vol. 8. P. 247–262.

Sharp D.S. Epictetus and the New Testament. London, 1914.

Spanneut M. Épictète chez les moines // Mélanges de Science Religieuse. 1972. Vol. 29. P. 49–57.

Zahn Th. Der Stoiker Epiktet und sein Verhältnis zum Christentum. Erlangen, 1894.

Epicteteae philosophiae monumenta. Epicteti Dissertationum ab Arriano digestarum libri IV. Eiusdem Enchiridion et ex deperditis sermonibus fragmenta. Simplicii commentarius in Epicteti Enchiridion etc. / Ad Codicum manuscriptorum fidem recensuit, latina versione, adnotationibus, indicibus illustravit J. Schweighaeuser. Vol. I–V. Lipsiae, 1799–1800 (repr. Hildesheim; New York, 1977).

Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae / Iterum recensuit H. Schenkl. Accedunt fragmenta, Enchiridion ex rec. Schweighaeuseri. Lipsiae, 1916.

Epictetus. The Discourses as reported by Arrian, the Manual and Fragments / With an engl. transl. by W.A. Oldfather. Vol. I–II. Cambridge (Mass.); London, 1925–1928.

Épictète. Entretiens / Texte établi et trad. par J. Souilhé avec la coll. de A. Jagu. T. I–IV. Paris, 1943–1965.

Беседы Эпиктета / Пер. с древнегреческого и примеч. Г.А. Тароняна. М., 1997 (первая публикация: Вестник древней истории. 1975. № 2–4; 1976. № 1–2).

Эпиктет. Энхиридион. Симпликий. Комментарий на «Энхиридион» Эпиктета / Пер. с греческого: А.Я. Тыжов. СПб., 2012.

Barnes J. Logic and the Imperial Stoa. Leiden, 1997.

Bodson A. La morale sociale des derniers stoïciens, Sénèque, Épictète et Marc Aurèle. Paris, 1967.

Bonforte J. The Philosophy of Epictetus. New York, 1955.

Bonhöffer A. Die Ethik des Stoikers Epictet. Stuttgart, 1894.

Bonhöffer A. Epictet und die Stoa. Untersuchungen zur stoischen Philosophie. Stuttgart, 1890.

Bonhöffer A. Epiktet und das Neue Testament. Giessen, 1911.

Boter G. The Encheiridion of Epictetus and its Three Christian Adaptations. Leiden; Boston; Köln, 1999.

Boter G. The Greek Sources of the Translation by Perotti and Politian of Epictetus’ «Encheiridion» // Revue d’Histoire des Textes. 1993. Vol. 23. P. 159–188.

Bruns J. De schola Epicteti. Kiel, 1897.

Brunt P.A. From Epictetus to Arrian // Athenaeum. 1977. Vol. 55. P. 19–48.

Cadiou R. Épictète et Galien // Bulletin de l’Association Guillaume Budé. 1954. No. 4. P. 94–101.

Carrara P. Galilei e Giudei nelle «Dissertazioni» di Epitteto [nota a Diss. 2,9,19–21] // Studi in onore di Adelmo Barigazzi. Vol. 1. Roma, 1986. P. 111–117.

Cassanmagnano C. Il problema della prohairesis in Epitteto // Rivista di filosofia neoscolastica. 1977. Vol. 69. P. 232–246.

Colardeau Th. Les citations et les allusions poétiques dans Épictète // Annales de l’Université de Grenoble. 1901. Vol. 13. P. 495–514.

De Lacy P. The logical structure of the ethics of Epictetus // Classical Philology. 1943. Vol. 38. P. 112–125.

Decleva-Caizzi F. La tradizione antistenico-cinica in Epitteto // Scuole socratiche minori e filosofia ellenistica / A cura di G. Giannantoni. Bologna, 1977. P. 93–113.

Dobbin R. The Sense of Self in Epictetus: Prohairesis and Prosopon. Diss. Berkeley, 1989.

Dobbin R. Προαίρεσις in Epictetus // Ancient Philosophy. 1991. Vol XI. P. 111–135.

Duhot J.-J. Épictète et la sagesse stoïcienne. Paris, 1996.

Dupuy Th. Épictète et Marc-Aurèle. Leur doctrine // Mélanges littéraires et historiques. Milano, 1886. P. 193–208.

Döring K. Sokrates bei Epiktet // Festschrift für Hermann Gundert zu seinem 65. Geburtstag am 30.4.1974 / Hrsg. von K. Döring und W. Kullmann. Amsterdam, 1973. S. 195–226.

D’Agostino V. Sulla divisione dell’opera di Epitteto // Bollettino di Filologia Classica. 1928. Vol. 34. P. 150–152.

D’Ambrozio F. Epitteto e la morale del suo tempo. Roma, 1940.

Epictetus: His Continuing Influence and Contemporary Relevance / Ed. by D.R. Gordon, D.B. Suits. Rochester (NY), 2014.

Fischer J. Epictetus on the Epistemology of the Art of Living // Apeiron. 2015. Vol. 48(1). P. 20–44.

Geigenmüller P. Stellung und Pflichten des Menschen im Kosmos nach Epiktet // Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung. 1929. Bd. 5. S. 529–542.

Germain G. Épictète et la spiritualité stoïcienne. Paris, 1964.

Gretenkord J. Der Freiheitsbegriff Epiktets. Diss. Bochum, 1981.

Gulin E.G. Die Religion Epiktets und die Stoa // Commentationes philologicae in honorem professoris emeriti J.A. Heikel. Helsingfors, 1926. P. 32–47.

Hadot I. La doctrine de Simplicius sur l'âme raisonnable humaine dans le Commentaire sur le «Manuel» d’Épictète // Soul and the Structure of Being in Late Neoplatonism, Syrianus, Proclus and Simplicius / Ed. by H.J. Blumenthal, A.C. Lloyd. Liverpool, 1982. P. 46–71.

Hadot I. Le problème du néoplatonisme alexandrin: Hiérocles et Simplicius. Paris, 1978.

Halbauer O. De diatribis Epicteti. Diss. Lipsiae, 1911.

Hartmann K. Arrian und Epiktet // Neue Jahrbücher für das klassische Altertum. 1905. Bd. 15. S. 248–275.

Hershbell J.P. Epictetus and Chrysippus // Illinois Classical Studies. 1993. Vol. 18. P. 139–146.

Hershbell J.P. The stoicism of Epictetus. Twentieth century perspectives // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil ΙΙ: Principat. Bd. 36, 3. Berlin; New York, 1989. P. 2148–2163.

Hijmans B.L. A note on φύσις in Epictetus // Mnemosyne. 1967. Vol. 20. P. 279–284.

Hijmans B.L. Epictetus and the teleological explanation of nature // The Proceedings of the African Classical Associations. 1959. Vol. 2. P. 15–21.

Huttunen N. Paul and Epictetus on Law: A Comparison. London, 2009.

Jagu A. Épictète et Platon. Essai sur les relations du stoïcisme et du platonisme. Paris, 1946.

Johnson B.E. The Role Ethics of Epictetus. Stoicism in Ordinary Life. Lanham, 2014.

Kaibel G. Inschriften aus Pisidien // Hermes. 1888. Bd. 23. S. 532–545.

Ladnefeld K.M. Die Gebetslehre Epiktets. Form, Inhalt und Funktionen der Gebete Epiktets im Kontext der antiken Gebetstradition. Münster, 2020.

Lagrange M.-J. La philosophie religieuse d’ Épictète et le Christianisme // Revue Biblique. 1912. Vol. 9. P. 5–21.

Lalanne S. Arrien philosophe stoïcien // Ktèma. 2014. No. 39. Р. 51–73.

Laurenti R. Epicuro in Epitteto // Sophia. 1960. Vol. 28. P. 59–68.

Laurenti R. Il filosofo ideale secondo Epitteto // Giornale di Metafisica. 1962. Vol. 17. P. 501–513.

Laurenti R. Musonio, maestro di Epitteto // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil ΙΙ: Principat. Bd. 36, 3. Berlin; New York, 1989. P. 2105–2146.

Le Hir J. Les fondements psychologiques et religieux de la morale d’ Épictète // Bulletin de l’Association Guillaume Budé. 1954. No. 4. P. 73–93.

Long A. Epictetus: A Stoic and Socratic guide to life. Oxford, 2002.

Mesnard P. Du Vair et le néostoïcisme // Revue Philosophique de la France et de l’étranger. 1928. Vol. 2. P. 142–166.

Millar F. Epictetus and the Imperial Court // Journal of Roman Studies. 1965. Vol. 55. P. 141–148.

Moreau J. Sur Épictète et Pascal // Giornale di Metafisica. 1962. Vol. 17. P. 653–666.

Oliver R.P. Politian’s Translation of the Enchiridion // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1958. Vol. 89. P. 185–217.

Pepe G. La filosofia religiosa di Epitteto // Rivista di filosofia neoscolastica. 1916. Vol. 8. P. 2–22, 566–585.

Pesce D. La struttura concettuale dell’etica di Epitteto (i tre topoi) // Pesce D. Il Platone di Tubinga. Brescia, 1990. P. 51–75.

Pesce D. Prenozioni e rappresentazioni nella dottrina di Epitteto // Pesce D. Studi di filosofia antica. Padova, 1961. P. 105–110.

Piscopo M. Utilizzazioni cristiane di Epitteto in alcume parafrasi del Manuale // Studi classici in onore di Quintino Cataudella. T. II. Catania, 1972. P. 601–605.

Radice R. La concezione di Dio e del divino in Epitteto. Milano, 1982.

Radt S.L. Zu Epiktets Diatriben // Mnemosyne. 1990. Vol. 43. P. 364–373.

Renner R. Zu Epiktets Diatriben. Diss. München; Amberg, 1904.

Salles R. Οἰκείωσις in Epictetus // Oikeiosis and the Natural Bases of Morality. From Classical Stoicism to Modern Philosophy / Ed. by A.G. Vigo. Hildesheim, 2012. P. 95–120.

Saunders J.L. Justus Lipsius. The Philosophy of Renaissance Stoicism. New York, 1955.

Scalenghe F. «Proairesis», «Proairetic» and «Aproairetic»: Synopsis of All the Passages Containing these Terms in the «Discourses» and the «Manual» of Epictetus // International Journal of Philosophy. 2015. Vol. 3(3). P. 24–33.

Schuhl P.M. Le Dominateur et les possibles. Paris, 1960.

Schweingruber F. Sokrates und Epiktet // Hermes. 1943. Bd. 78. S. 52–79.

Segalla G. Il problema della volontà in Epitteto // Studia Patavina. 1963. Vol. 10. P. 340–379.

Sevenster J.N. Education or conversion. Epictetus and the Gospels // Novum Testamentum. 1966. Vol. 8. P. 247–262.

Sharp D.S. Epictetus and the New Testament. London, 1914.

Spanneut M. Épictète chez les moines // Mélanges de Science Religieuse. 1972. Vol. 29. P. 49–57.

Stanton G.R. The cosmopolitan ideas of Epictetus and Marcus Aurelius // Phronesis. 1968. Vol. 13. P. 183–195.

Stephens W.O. Epictetus on How the Stoic Sage Loves // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1996. Vol. 14. P. 193–210.

Stephens W.O. Stoic Ethics: Epictetus and Happiness as Freedom. London, 2007.

Stephens W.O. Stoic Strength. An Examination of the Ethics of Epictetus. Diss. Philadelphia, 1990.

Stojanovic P. Epictetus and Moral Apprehensive Impressions in Stoicism // Epictetus: His Continuing Influence and Contemporary Relevance / Ed. by D.R. Gordon, D.B. Suits. Rochester (NY), 2014. P. 165–195.

Terzi C. Il razionalismo morale di Epitteto. Udine, 1938.

The Рhilosophy of Epictetus / Ed. by Th. Scaltsas and A.S. Mason. Oxford, 2007.

Tremblay M. Digestion and Moral Progress in Epictetus // Journal of Ancient Philosophy. 2019. Vol. 13. No. 1. P. 100–119.

Wildberger J. Paraenesis and Argument in Arrian’s Dissertations of Epictetus // Argument und literarische Form in antiker Philosophie / Hrsg. von M. Erler. Berlin; New York, 2013. P. 411–434.

Wirth Th. Arrians Erinnerungen an Epiktet // Museum Helveticum. 1967. Vol. 24. P. 149–189, 197–216.

Xenakis J. Epictetus, philosopher-therapist. The Hague, 1969.

Xenakis J. Logical Topics in Epictetus // The Southern Journal of Philosophy. 1968. Vol. 6. P. 94–102.

Zahn Th. Der Stoiker Epiktet und sein Verhältnis zum Christentum. Erlangen, 1894.

Zarrella P. La concezione dei discepolo in Epitteto // Aevum. 1966. Vol. 40. P. 211–229.

Маковельский А. Мораль Эпиктета. Казань, 1912.

Штаерман Е.М. Эпиктет и его место в римском стоицизме // Вестник древней истории. 1975. № 2. С. 197–210.

Столяров А.А.