Герман Коген

Electronic philosophical encyclopedia article
share the uri

Биография Г. Когена

Коген (Cohen) Герман (04.07.1842, Косвиг, Германия – 04.04.1918, Берлин) – немецкий философ, основоположник и лидер Марбургской школы неокантианства.

Герман (Иехезкель) Коген (Hermann Cohen) родился в семье синагогального кантора и учителя [Rosenzweig, 1924, S. XVI]. Будущему философу было три с половиной года, когда отец начал обучать его древнееврейскому языку. Когда Герман обучался в гимназии города Дессау, отец каждое воскресенье приезжал к нему, чтобы продолжать занятия, разбирая Библию, Талмуд и тексты классиков еврейской религиозной мысли, прежде всего Маймонида и Бахьи ибн Пакуды. После окончания гимназии 16-тилетний Коген в соответствии с желанием отца поступил в раввинистическую семинарию города Бреслау (ныне Вроцлав, Польша). Руководитель семинарии раввин Захария Френкель был сторонником либерального направления в иудаизме (реформированного иудаизма). В руководимой им семинарии преподавали авторитетные исследователи, а программа обучения ориентировалась на программы теологических факультетов немецких университетов. Во время обучения Когена началась ожесточенная полемика ортодоксов против Захарии Френкеля, и юный Коген опубликовал без подписи письмо в защиту своего учителя. Верность установкам либерального иудаизма он сохранил на всю жизнь. Так, в своей лекции «Культурно – историческое значение Шабата», написанной в 1869, но опубликованной только в 1881, Коген, опираясь на высказанный в Талмуде принцип, согласно которому иудей должен быть хозяином субботы, а не рабом ее, предлагал передвинуть Шабат на воскресный день европейского календаря ради сближения немецких граждан иудейского и христианского вероисповедания, ибо традиционное соблюдение субботы «отделяет нас от нашего народа» [цит. по: Gay, 1978, p. 118].

Однако Герман Коген не стал раввином. Покинув семинарию, он изучал философию в университетах Бреславля, Берлина и Галле. Одним из его учителей был влиятельный философ Адольф Тренделенбург. Молодой Коген входил в круг основателей «Журнала психологии народов и языкознания» («Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft») Морица Лазаруса и Хеймана Штейнталя. Несмотря на название, журнал был не столько психологическим, сколько антропологическим и культурологическим. В этом журнале в 1868 Коген опубликовал статью «Мифологические представления о Боге и душе, рассмотренные психологически».

С 1873 Коген – доцент Марбургского университета, а с 1876, после смерти Фридриха Альберта Ланге (1828–1875), занял кафедру философии этого университета. В те времена профессора иудейского вероисповедания были в немецких университетах большой редкостью. Когену очень помогли в начале его карьеры заступничество и поддержка Ф.А. Ланге, который хотел видеть Когена своим преемником. Дружба его с Ланге началась в 1871 после публикации первой книги Когена «Теория опыта Канта», которую Ланге оценил очень высоко.

С 1876 по 1912 Коген был профессором Марбургского университета, где вокруг него сложилась Марбургская школа неокантианства. По воспоминаниям отечественного психолога С.Л. Рубинштейна, учившегося в Марбурге, «личный фактор сыграл далеко не последнюю роль в создании так называемой Марбургской школы. Она была, по крайней мере пока жил Коген, не только единством школьной догмы, но и живым содружеством людей в стиле античной Академии – содружеством людей, объединенных общим служением философии. Большую роль в воспитательном влиянии Когена играл его семинар. … Здесь читались и изучались великие классики философской мысли, главным образом Платон и Декарт, Лейбниц и Кант; они читались и тут же комментировались Когеном… Всегда в живом и страстном диалоге ставились, подчас с драматической остротой, основные проблемы, над разрешением которых работала мысль изучаемого автора… Если мысль есть диалектика – не в гегелевском смысле антиномичности, а в классическом платоновском духе, – если мысль по своей внутренней природе есть внутренний диалог, то слушатели и участники когеновского семинара присутствовали при подлинном акте мысли. Из того же источника исходило главное очарование его лекций. …большая аудитория, из которой большая часть, вне всякого сомнения, не понимала очень многого из того, что он говорил, с живым интересом и неослабевающим вниманием следила за его лекциями. Он, быть может, не всегда им был понятен, но даже тогда, когда он не был им совершенно понятен …им передавалось если не все содержание его речи, то внутреннее напряжение, которым всегда так сильно она была заряжена» [Рубинштейн, 1994, с. 256].

В 1878 Коген женился на восемнадцатилетней Марте Левандовской, двоюродной сестре своего близкого друга, доктора медицины Германа Левандовского, дочери композитора и дирижера Луи Левандовского. Марта Коген намного пережила мужа и погибла в 1942 в концлагере Терезиенштадт.

Первый период творческой эволюции Когена воплотился главным образом в трех больших работах по интерпретации трех «Критик» Канта: «Теория опыта Канта» (1871, 2-ое расширенное издание – 1883); «Кантово обоснование этики» (1877); «Кантово обоснование эстетики» (1889).

Основные идеи собственной философской системы Когена нашли выражение в трех фундаментальных работах: «Логика чистого познания» (1902); «Этика чистой воли» (1904); «Эстетика чистого чувства» (1912). На протяжении долгого времени Коген намеревался завершить свою систему трудом по психологии культурного сознания. Но вместо этого в 1915 появилась его работа «Понятие религии в системе философии», а в 1919, уже после его смерти, вышло исследование «Религия разума из источников иудаизма», в значительной мере посвященная историческому развитию культурного сознания иудаизма.

Коген открыто выступал против антисемитизма. По его словам, сознательное возвращение к иудаизму у него произошло в 1880, когда он публично выступил с ответом Г. Трейчке по поводу его нападок на евреев. Если Трейчке объявлял несчастьем для немцев, что они вынуждены жить бок о бок с евреями, то Коген в своем ответе (который не понравился ни антисемитам, ни евреям) указывал на сближение немцев и евреев. Для него у немецких евреев не было никакой «двойной идентичности», они были такими же гражданами Германии, как и немцы, и должны обладать всеми гражданскими правами, в том числе правом следовать своей вере [Gay, 1978, p. 119]. С годами доля посвященных иудаизму работ в творчестве Когена возрастала.

В то же время Коген был убежден в глубокой внутренней близости немецкого гуманизма и идеализма, вершиной которого он считал учение Канта, и иудаизма, высшим выражением которого являлся для него мессианизм пророков [см.: Cohen, 1924, Bd. I, S. 284–305; Ibid., Bd. III, S. 66–86; Habermas, 1961; Mendes-Flohr, 1999, p. 45–65].

В 1912, в возрасте 70-ти лет, Коген вышел в отставку и переехал в Берлин, где начал читать лекции по еврейской религии и философии в Высшей школе научного изучения иудаизма (Hochschule für die Wissenschaft des Judentums). В 1913–1914 его лекции посещал Франц Розенцвейг, находившийся под сильным впечатлением от лекций и личности Германа Когена.

Весной 1914 Коген с женой совершили поездку в Россию, чтобы поддержать притесняемых евреев России. Вся философская общественность России откликнулась на его приезд, Коген и его жена побывали в Санкт-Петербурге, Вильнюсе, Варшаве, Москве и Риге. В Петербурге Э.Л. Радлов вручил гостю диплом почетного члена Философского общества при Петербургском университете. Коген выступал в Религиозно-философском обществе Петербурга с лекцией о сущности еврейской религии. В Москве аналогичную лекцию он читал в помещении Политехнического музея, где, как писалось в газетах, присутствовали две тысячи человек. На заседании Общества научной философии, на котором председательствовал С.Н. Булгаков, Коген говорил на тему «Философия и наука». Коген читал также лекции в Риге, Вильнюсе, Варшаве. Предполагалась его лекция в Одессе, но она не была разрешена одесским градоначальником.

Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntnisskritik. Berlin, 1883.

Cohen H. Der Begriff der Religion im System der Philosophie. Giessen, 1915.

Cohen H. Ethik des reinen Willens. Berlin, 1904.

Cohen H. Jüdische Schriften. Bd. I–III. Berlin, 1924.

Cohen H. Kants Begründung der Ethik. Berlin, 1877.

Cohen H. Kants Begründung der Ästhetik. Berlin, 1889.

Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1871.

Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin, 1902.

Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Leipzig, 1919.

Cohen H. Werke. Bd. I–VIII. Hildesheim, 1977–2005.

Cohen H. Ästhetik des reinen Gefühls. 2 Bde. Berlin, 1912.

Коген Г. Обоснование этики Кантом // Иммануил Кант и актуальные проблемы современной философии. Т. 2 / Под ред. В.Н. Белова и Л.И. Тетюева. М., 2005.

Коген Г. Принцип метода бесконечно малых и его история. Опыт обоснования критики познания // Эпистемология и философия науки. 2010. T. XXVI. № 4. С. 223–229.

Коген Г. Теория опыта Канта. М., 2012.

Коген Г. Эстетика чистого чувства. Т. 1. § 11: Эстетическое чувство любви // Terra Aestheticae. 2018. № 2. С. 292–302.

Beiser F. Hermann Cohen: An Intellectual Biography. Oxford, 2018.

Gay P. Freud, Jews & other Germans. N.Y., 1978.

Habermas J. Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen // Porträts deutsch-jüdischer Geistesgeschichte / Hrsg. von Th. Koch. Köln, 1961. S. 99–125.

Mendes-Flohr P. German Jews: a dual identity. New Haven (Conn.), 1999.

Rosenzweig Fr. Einleitung // Cohens H. Jüdische Schriften. Bd. 1. Berlin, 1924. S. XIII–LXIV.

Scott E. Völkerpsychologie and the Origins of Hermann Cohen’s Anti-Psychologism. URL: https://philpapers.org/archive/EDGVAT-6.pdf (дата обращения: 27.07.2021).

Zank M. The Idea of Atonement in the philosophy of Hermann Cohen. Providence, 2000.

Белов В.Н. Предисловие к переводу // Коген Г. Теория опыта Канта. М., 2012. С. 5–69.

Рубинштейн С.Л. О философской системе Г. Когена // Историко-философский ежегодник’92. М., 1994. С. 230–259.

Учение Г. Когена о познании

Важнейшими работами Когена в области теории познания являются – первая книга из его трех интерпретаторских трудов: «Теория опыта Канта», «Принцип метода бесконечно малых и его история» и, наконец, «Логика чистого познания». Сам Коген не использовал выражение «философия науки» и в какой-то момент отказался от использования термина «теория познания» как слишком связанного с психологизмом. Он искал подходящий термин и менял формулировки для обозначения собственных исследований, то определяя их через трансцендентальный метод, то называя критикой познания, критическим идеализмом, логикой чистого познания. Но в любом случае познание для него – это научное познание, прежде всего математизированное естествознание, хотя Коген видел границы этого типа научного знания и постоянно возвращался к понятию цели и его значению для биологии, этики и для выстраивания моста между учением о познании и этикой.

Труд Когена «Теория опыта Канта» представляет собой не просто интерпретацию «Критики чистого разума», само название уже является ключом к предлагаемому истолкованию. Для Когена Кантово исследование границ и возможностей априорного разума является именно теорией опыта, причем такого опыта, с которым имеет дело математизированное естествознание, а не опыта как его понимали сенсуалисты.

Во Введении к этой работе Коген предлагает историко-философский очерк предпосылок появления учения Канта, утверждая: «…рассмотрение исторических предпосылок развития Канта приводит нас к рассмотрению его связи прежде всего с Платоном» [Коген, 2012, с. 88]. Платон – фигура настолько важная для Когена, что некоторые исследователи полагают, что Коген был платоником в большей степени, нежели кантианцем [Beiser, 2018]. Однако учение Платона Коген понимает по-своему, видя в нем признание того, что «без связи с чувственностью мышление не могло бы развиваться» [Коген, 2012, с. 90]. В этом состоит для него значение идеализма Платона, ибо «только вместе с этим частичным признанием чувственности идеализм впервые начинает становиться плодотворным и для самой этической проблемы, но, прежде всего и непосредственно – для понимания понятия науки» [Коген, 2012, с. 90]. Таким образом, для Когена идеализм становится плодотворным только тогда, когда он видит то, что отлично от разума и представляет для него затруднение и задачу: данные чувственности. Подобное понимание учения Платона дает ключ к когеновскому истолкованию кантовской «Критики».

Коген представляет «Критику чистого разума» как воплощение трансцендентального метода, стремясь показать неадекватность ее истолкования как описания субъективных условий опыта, чуть ли не психологического устройства познавательных способностей субъекта. Уже в первом издании «Теории опыта Канта» был заявлен антипсихологизм, неизменно отличавший все дальнейшие работы Когена. Коген разъясняет, что описываемые Кантом априорные структуры, будучи условиями возможности опыта, конституируют природу как объект точного естествознания и определяют, что является объективным. Самая суть трансцендентального метода состоит в исследовании априорного конституирования объективности.

Такая интерпретация учения Канта определяет понимание трансцендентального единства апперцепции и априорного категориального схематизма. Для трансцендентального метода «Я», субъект, это не метафизическая сущность, а функция, производящая основоположения чистого естествознания и тем самым производящая объект, изучаемый этой наукой. «Научно зафиксированная объективность требует единства сознания только в значении единства основоположений, таким образом, здесь не может больше скрываться ничего личностного, ничего психологического. Основоположения являются фундаментом естественных законов...» [Коген, 2012, с. 583]. Если для метафизического подхода априорные основоположения и структуры познающего субъекта выступают как способности души, то для трансцендентального подхода это познавательные функции, или категориальные структуры, присущие науке. Метафизический подход подталкивает к исследованию «структуры духа», будь она психологической или метафизической. Однако критическая философия не признает никаких данностей, не зависящих от метода исследования, и даже само познающее сознание перестает быть такой данностью.

Одним из важных элементов борьбы Когена с психологизмом в истолковании кантовского учения является освобождение понятия априорного от связи с понятием врожденного: «Мы считаем, в конце концов, априорными не «элементы сознания», но фундамент познания, а с ним – и фундамент научного сознания» [Коген, 2012, с. 577]. Освободив априорные основоположения от ассоциации с врожденным и от связи с метафизическим субъектом, Коген показывает, как эти основоположения изменяются в ходе развития науки. Характерно обращение к истории математики и математизированного естествознания в таких, например, работах, как «Принцип метода бесконечно малых и его история» [Cohen, 1883] и «Логика чистого познания» [Cohen, 1922]. История познания интересует Когена прежде всего как история постепенного формирования условий для математизированного естествознания.

Логика чистого познания исследует чистое, т.е. независимое от какой-либо данности познание, производимое чистым, т.е. свободным, автономным мышлением. Истоком чистого познания является само чистое мышление. Центральная идея «Логики чистого познания» состоит в том, что наука является продуктом чистого мышления, а вовсе не опыта. Свобода чистого мышления от чувственной данности, продемонстрированная точным естествознанием, выступает для Когена залогом того, что сознание не детерминируется сущим, но может определять себя тем, чего нет, т.е. должным. Таким образом, чистота чистого мышления позволяет не только объяснить особенности точного естествознания, но и стать фундаментом для этики.

Коген внимательно следил за новейшими тенденциями развития физики и математики, усматривая в этом развитии способность чистого мышления перерастать самого себя. Так, чистое мышление поначалу видело исток всех природных процессов в неизменной самотождественной субстанции и с ее помощью пыталось все объяснить. Преодоление представлений о неизменной субстанции Коген увидел в понятии энергии, находящейся в постоянном движении и взаимопревращениях, сменяющем понятие самотождественной материи. Энергия не имеет массы, и в этом Коген видит еще одно подтверждение того, что математизированное естествознание свободно от ограничения чувственной данностью. Кульминацию преодоления субстанции как неизменного Абсолюта Коген увидел в теории относительности Эйнштейна: «Эйнштейн недавно приблизил решение этого вопроса, который можно назвать центром тяжести идеализма. Ибо он впервые сделал массу зависимой от энергии» [Cohen, 1922, S. 298]. Эйнштейн устранил эфир как вид материи, на который не распространялся принцип относительности движения, он показал гипотетичность ранее принимавшихся в физике постулатов и одновременно предложил новую гипотезу, показав ее высокую правдоподобность. «Это великое дело с точки зрения критического идеализма» [Cohen, 1922, S. 298], ибо основные положения Эйнштейновой теории относительности «подтверждаются принципиальной методологией критического идеализма» [Cohen, 1922, S. 298].

В то же время никакое состояние науки не является для Когена окончательным. В своеобразной догматически-авторитарной манере он говорит о бесконечности развития науки, постоянно пересматривающей свои основания. Основоположения науки неизбежно будут оставаться гипотезами, свободно создаваемыми чистым мышлением. В этом смысле они априорны, но априорность следует понимать не как неизменную черту метафизического субъекта, а только методологически, как независимость от опыта.

Обосновывая свою трактовку математизированного естествознания как чистого познания, независимого от опыта, Коген, прежде всего, подчеркивает, что оно описывает реальность на языке математического анализа и соответствующим образом ее воспринимает.

Развитие математики к концу XIX в. дало Когену веские основания для радикализации тезиса о свободе чистого мышления по сравнению с позицией Канта. Математика далеко вышла за пределы тех очевидностей, на которых строились арифметика и евклидова геометрия и которые стали основой постулированных Кантом априорных форм созерцания. «Ситуация в науке остро ставила вопрос об очевидности в научном познании. Понимание очевидности как некоторой наглядности оказалось неприменимым к новым областям математики, прежде всего, к неевклидовой геометрии и к геометрии проективной» [Гайденко, 2003, с. 352]. Вряд ли можно предъявить в созерцании иррациональные числа, мнимые числа, бесконечно малые, неевклидовы геометрии и др., ибо все это – конструкции мышления, освободившегося от ограничений, накладываемых на него созерцанием. Математика просто обязана «пренебрегать созерцанием и посредством этого приступить к плодотворной работе» [Cohen, 1922, S. 126]. Главное возражение Когена против признания априорных форм чувственности: «Ничто и ни с какой стороны не может быть дано чистому мышлению; из-за этого, как и из-за любой вообще формы чистой данности, понятие чистого мышления ослабляется» [Cohen, 1922, S. 192]. Поэтому Коген существенно пересматривает Кантову трактовку априорных форм созерцания, отказываясь считать пространство и время априорными формами именно созерцания. Более того, он утверждает, что устранение перегородки между чистым мышлением и чистым созерцанием вполне соответствует духу «Критики чистого разума» и интенциям самого Канта [Коген, 2012, с. 606].

Что касается роли чувственных данных для науки, то тут Коген подчеркивает, что предмет, на который направлено познание, не дан, дано нечто неопределенное, некий Х. Поэтому в чувственном опыте, не обработанном категориями рассудка, меньше всего можно ожидать встречи с объективным содержанием познания, т.е. с предметом как он есть сам по себе. Ощущение есть не более чем впечатление, которое определяется и исправляется мышлением. То реальное, что принято считать объектом, данным в ощущении, конституируется с помощью категорий мышления. Рассудок априори вносит в чувственное восприятие структуру непрерывности, соответствующую принципам исчисления бесконечно малых. Непрерывность есть закон мышления [Cohen, 1922, S. 91], которое в отличие от ощущений, имеющих порог восприятия, не допускает скачков и разрывов в изучаемых процессах. Только эта априорная структура и превращает субъективные впечатления и ощущения в объект познания, т.е. в «реальное». Поэтому Коген настаивает, что нет и не может быть реальности до и независимо от мышления. «Лишь благодаря чистому мышлению то содержание, которое сообщают ощущения, которое они должны сообщать и которое только они и сообщают, может получить признание. И именно инфинитезимальная реальность, опять-таки, придает легитимность сообщениям чувств» [Коген, 2012, с. 610].

Доказывая, что предмет познания не дается, а конструируется познающим субъектом, Коген в то же время настаивает, что вещь сама по себе является главной целью познания. Коген признает вещь саму по себе, т.е. бытие, не продуцируемое познающим субъектом, но хочет при этом избавиться от стереотипа мышления, находящегося под властью языка и побуждающего говорить и думать о вещи самой по себе именно как о вещи, которую скрывают от нас наши априорные познавательные способности, прежде всего, априорные формы созерцания – пространство и время.

Только благодаря вещи самой по себе познание представляет собой великую нескончаемую цепь проблем. Познание невозможно без свободных конструкций рассудка, но через эти конструкции он должен прийти к постижению действительности как она есть сама по себе. Благодаря подобной трактовке пограничное и поначалу чисто отрицательное понятие вещи самой по себе обретает положительное значение как задача познания, как регулятивная идея цели. Вещь сама по себе выступает для Когена тем, чего призвано достичь целостное и завершенное познание.

Одновременно признание вещи самой по себе служит защите науки и оправданию учения о нравственности. Как цель познания вещь сама по себе указывает человечеству на его истинное предназначение и на то, что сознание человека не детерминировано чувственно данным. Следовательно, оно может определять себя не тем, что есть, а тем, что должно быть – справедливостью, равенством, человечностью.

Cohen H. Das Princip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Berlin, 1883.

Cohen H. Ethik des reinen Willens. 3. Aufl. Berlin, 1921.

Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. 3. Aufl. Berlin, 1922.

Коген Г. Принцип метода бесконечно малых и его история. Опыт обоснования критики познания // Эпистемология и философия науки. 2010. T. XXVI. № 4. С. 223–229.

Коген Г. Теория опыта Канта. М., 2012.

Beiser Fr.C. Hermann Cohen. An Intellectual Biography. Oxford, 2018.

Cassirer E. Hermann Cohen, 1842–1918 // Social Research. 1943. Vol. 10. No. 2. P. 219–232.

Hermann Cohen’s critical idealism / Ed. By R. Munk. Dordrecht, 2005.

Белов В.Н. Метод бесконечно малых как принцип теории познания в систематических построениях Г. Когена // Вопросы философии. 2018. № 3. С. 68–74.

Белов В.Н. Предисловие к переводу // Коген Г. Теория опыта Канта. М., 2012. С. 5–69.

Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.

Длугач Т.Б. О некоторых принципах теоретической философии Германа Когена // Историко-философский ежегодник’2006. М., 2006. С. 180–203.

Пома А. Критическая философия Германа Когена. М., 2012.

Секундант С.Г. Теория бесконечно малых и ее роль в становлении философско-методологической концепции Г. Когена // Эпистемология и философия науки. 2010. Т. 26. № 4. С. 219–222.

Этика и эстетика Г. Когена

Еще в работе «Кантово обоснование этики» [Cohen, 1877], посвященной анализу и интерпретации Кантовой «Критики практического разума», Коген подверг критике утверждение Канта, что субъект уже обладает трансцендентальной свободой. Коген убежден, что о свободе можно говорить только как задаче, стоящей перед субъектом. Эта идея получает дальнейшее развитие во второй книге системы философии Когена – «Этике чистой воли». Чистая воля – это автономная, свободная от эмпирических детерминаций воля, способная ориентироваться не на сущее, а на должное.

Обоснование своего учения о чистой воле Коген начинает с утверждения о глубокой внутренней связи этики и логики. Их объединяет общее стремление к истине, а также общий метод. В своей этике Коген продолжает борьбу с психологизмом и натурализмом, которые трактуют моральный субъект как естественную данность. Коген же доказывает, что моральный субъект только возникает в акте задания закона самому себе. Лишь свободно приняв для самого себя закон, человек становится моральной личностью. Однако «Я», способное задать себе закон, ни в коем случае не является данностью. Трактовка морального индивида как данности – это ошибка, аналогичная той, которую допускают догматическая философия в сфере познания и метафизика, рассматривающая трансцендентальное «Я» как способность души или форму духа. Подобной ошибки в сфере этики не избежал даже Кант. Он рассматривал разумного морального субъекта как вещь саму по себе, т.е. как нечто, не зависящее ни от познания, ни от истории [Cohen, 1921, S. 341; см. также: Рубинштейн, 1994, с. 248–249].

Не индивид, а трансцендентальная свобода, согласно Когену, является умопостигаемой вещью самой по себе. Допущенная Кантом ошибка связана с тем, что в «Критике практического разума» Кант отклоняется от трансцендентального метода, который должен исходить из факта науки и восходить к его трансцендентальным условиям. Последовательно применяя трансцендентальный метод, Коген развивает этику чистой воли, исходя из факта науки, в данном случае науки о праве. Речь идет не о различных исторически существовавших правовых системах, а о наиболее общих принципах правовой науки с их понятиями действия, вменяемости, ответственности. Эти представления, подобно научным понятиям, складывались и развивались исторически. Точно так же свободный моральный индивид не присутствует как данность в каждом эмпирическом человеке, но формируется в ходе долгой истории человечества. Этот процесс предполагает наличие права и государства.

Такое понимание изменяет кантовскую трактовку моральной автономии в самом существенном пункте. Если для Канта она состояла в том, что этический субъект должен почерпнуть свой закон исключительно в собственном разуме, а не в каком бы то ни было внешнем источнике, то для Когена, не признающего, что в разуме субъекта в готовом виде уже дан моральный закон, автономия нравственной личности означает, что она автономно задает себе закон, а не то, что она задает себе свой собственный закон. Коген считает методологической ошибкой представление о том, будто автономия моральной личности означает происхождение нравственного закона из самого «Я». Ни разум, ни нравственное чувство не являются от века данной «способностью души» или «формой духа». Автономия этики означает, что субъект на определенной стадии морального развития принимает необходимость следования закону и сам делает себя ответственным за это. В этом и только в этом смысле индивид сам задает себе закон.

Данное важное для Когена уточнение понятия автономной моральной личности также служит развитию его постулата о том, что моральная личность не может рассматриваться как внеисторическая данность. Правильный метод в философии (который Коген в разные периоды называл трансцендентальным, критическим или «методом чистоты») требует преодоления любых якобы независимых от познающего субъекта данностей вроде объекта или предмета. Но метод чистоты требует также, чтобы и такие понятия как «субъект», «личность», «сознание», «самосознание» не брались как готовые данности, не зависящие от метода рассмотрения. И данные понятия, и то, что ими обозначается, являются продуктом исторического развития человечества. Что же касается автономной нравственной личности в полном смысле слова, то она представляет собой не реальность, а нравственный идеал, задающий цель исторического развития человечества.

Чтобы говорить о такой цели, надо допустить, что человечество едино и едино направление его развития. Единство человечества – важнейшая предпосылка философской системы Когена. Он убежден, что перед всем человечеством стоит общая, и в то же время двуединая задача достижения идеала познавательного и этического: познание вещи самой по себе в познавательном плане и обретение свободы как умопостигаемого принципа в плане этическом. В обоих аспектах вещь сама по себе выступает как цель и недостижимый идеал. Он недостижим именно потому, что является идеалом; сущее и должное принципиально различаются и будут различаться всегда. Убеждение в непреодолимом несовпадении сущего и должного составляет важную предпосылку как философской системы, так и мировоззрения Когена в целом. Неповторимая уникальность его исторического оптимизма состоит в этой тонкой связи между верой в единую цель человеческой истории и убеждением, что идеал недостижим.

Чистая воля – это универсальная воля, ибо этический закон всеобщ. Но кто является ее носителем? Коген решительно выступает против понятия «абсолютного индивида», но при этом в его этике «Я» человека выступает как абстрактный представитель человечества: «Этика может познать и признать человека лишь как человечество … Я человека становится в ней Я человечества» [Cohen, 1929, S. 1], а «абстракция человечества реализуется в истории в государстве» [Ibid.]. Каждый человек является членом разных общественных групп; каждая группа имеет свою волю. Воля группы выступает общей относительно воли индивида, однако остается частной в том смысле, что каждая группа отстаивает свои интересы, которые зачастую противоречат воле и интересам других групп, тогда как чистая воля должна быть универсальной. Поэтому ее становление и развитие может происходить только в государстве. Однако речь идет об идеальном государстве. Конечно, такое государство не может возникнуть сразу. Современное государство является продуктом длительного исторического развития, а идеальное государство, в котором реализуется универсальная чистая воля – это бесконечная задача, стоящая перед человечеством.

Что касается реального государства, то Коген отмечает его достоинства и критикует недостатки. Он защищает всеобщее равное и прямое избирательное право и требует социальной справедливости. Его представления о государстве и должном пути развития человечества являются демократическими и даже социалистическими; при том, что идеальное государство остается бесконечной задачей человечества. Идеи Когена существенно повлияли на мировоззрение западной социал-демократии.

Убеждение в бесконечной задаче, стоящей перед человечеством, исходит из того, что человечество есть нечто единое и движется оно по одному пути. Не менее важным является допущение, что реальные обстоятельства, сущее, природа не помешают бесконечному движению человечества на пути к нравственной цели: свободе, совершенствованию личности и общественного порядка. В «Этике чистой воли» гарантом отсутствия принципиального противоречия между сущим и должным, гарантом возможности бесконечного исторического развития человечества выступает идея Бога.

Понятие человечества получает новые краски в эстетике Когена. «Эстетика чистого чувства» является третьей, завершающей частью его системы философии. Здесь Коген уже не применяет так жестко свой трансцендентальный метод, поскольку не существует науки об искусстве. Он строит свои рассуждения, опираясь на факт того, что искусство занимает центральное место в любой культуре. При этом он отмечает методологическую ошибочность мнения о том, что искусство питается религией: «Верно как раз противоположное: религия насквозь пропитана искусством» [Коген, 2018, с. 301]; «так называемое религиозное чувство скорее преимущественно эстетическое. Поэтому нравственная составляющая в религиозном чувстве также – уже часть эстетического чувства» [Коген, 2018, с. 300].

Искусство возникает благодаря особой творческой способности, которую Коген называет «чистым чувством». Данная способность как бы синтезирует познание и нравственность, мышление и волю, но в этом синтезе возникает нечто принципиально иное – искусство. Чистое чувство, подвигающее художника на создание художественного произведения – это любовь. Речь идет при этом не об эротической любви; но любовное чувство, очистившись от чувственности, от страстей и вожделений, может стать чистым. Тогда оно становится любовью к людям, к человеку как таковому, т.е. к человечеству: «Чистое чувство – чистая любовь к природе человека, которая является частью всей природы. Эта любовь есть настоящее чувство, созидающее чувство. Без этой любви не могло бы возникнуть искусство, и без нее оно не может продолжаться. Она – пеpвосила искусства. Оно – только любовь. Ее чистота для созидания искусства очевидна. И она не должна быть названа чувством, чистым чувством? Чувством совершенства?» [Коген, 2018, с. 300]. Чистое чувство любви к человеку как таковому предполагает осознание себя как человека, т.е. осознание себя как человеческого сознания. Именно такое чувство движет искусством: это чистая, универсальная любовь к природе человека, т.е. к единству духовного и телесного в человеке. Любовь к человеку является подлинным содержанием искусства, будь то натюрморт или описание природы.

Таким образом, и в эстетике Когена ключевым оказывается понятие человечества. В то же время эстетика чистого чувства, соединяющая в себе темы культуры, любви, человечества, не стала последним словом и итогом философии Когена. Их соединением и завершением стала его философия религии.

Cohen H. Ethik des reinen Willens. 3. Aufl. Berlin, 1921.

Cohen H. Kants Begründung der Ethik. Berlin, 1877.

Cohen H. Kants Begründung der Ästhetik. Berlin, 1889.

Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Frankfurt am Main, 1929.

Cohen H. Ästhetik des reinen Gefühls. 2 Bde. Berlin, 1912.

Коген Г. Обоснование этики Кантом // Иммануил Кант и актуальные проблемы современной философии. Т. 2 / Под ред. В.Н. Белова и Л.И. Тетюева. М., 2005.

Коген Г. Эстетика чистого чувства. Т. 1. § 11: Эстетическое чувство любви // Terra Aestheticae. 2018. № 2. С. 292–302.

Beiser Fr.C. Hermann Cohen. An Intellectual Biography. Oxford, 2018.

Hermann Cohen's Ethics / Ed. by R. Gibbs. Boston (MA), 2006.

Horstmann R.P. Hermann Cohen on Kant’s Transcendental Aesthetic // The Philosophical Forum. 2008. Vol. 39. No. 2. P. 127–138.

Акиндинова Т.А. Проблема эстетического чувства в традиции философской классики: Герман Коген // Gracias adimus. Философско-эстетические штудии: Сборник научных трудов в честь 70-летия профессора А.П. Валицкой. СПб, 2007.

Акиндинова Т.А. Эстетика Г. Когена в контексте современного искусства: актуальные проблемы // Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры / Под ред. И.Н. Грифцовой, Н.А. Дмитриевой. М., 2010.

Белов В.Н. Этика в системе философского критицизма Германа Когена // Этическая мысль. 2014. № 14. С. 174–199.

Пома А. Критическая философия Германа Когена. М., 2012.

Рубинштейн С.Л. О философской системе Г. Когена // Историко-философский ежегодник’92. М., 1994. С. 230–259.

Философия религии Г. Когена

В последнем труде Когена «Религия разума из источников иудаизма» получают свое обоснование идеи единого человечества, его бесконечного прогресса, любви к человеку, а также телеологическое понимание истории. Коген показывает связь между идеей Бога и идеей человечества и развивает учение о корреляции между человеком и Богом – центральную идею религии разума.

В то же время в определенном смысле названная работа посвящена развитию культурного сознания еврейского народа от Пятикнижия Моисеева до Книг пророков. Но в конце его творческой эволюции эта история выступает для Когена одновременно развитием еврейской культуры и религии разума.

Оставаясь противником индуктивизма, убежденным в том, что предмет познания определяется методом познания, Коген заявляет, что из простого собрания исторических свидетельств невозможно вывести сущность того, что развивается, и понять направление развития. Поэтому он начинает с определения того, что такое религия разума, чтобы затем в этой оптике читать Библию и вычленять направление развития библейской религии.

Религия связана именно с разумом, отличающим человека от всех прочих живых существ. Разум не исчерпывается наукой и философией, одним из важнейших его проявлений является религия разума, понятие которой априорно и не может быть выведено из исторического изучения реальных религий [Cohen, 1929, S. 5]. Все народы в своих высших проявлениях вносят вклад в дело разума и в религию разума, которая не может быть религией одного народа. Поскольку разум всеобщ, то и религия разума будет достоянием любого народа, способного развивать науку и философию. Например, философию развили греки, но философия как продукт разума всеобща. То же самое относится к религии разума [Cohen, 1929, S. 8]. Религия разума в истории человечества выступала в разных проявлениях. Для Когена религией разума является и христианство, прежде всего протестантизм. Однако при этом Писание и Книги пророков являются первоисточниками (Urquelle) для любой религии разума, поэтому исследование текстологических источников иудаизма становится для Когена исследованием становления религии разума.

Основным содержанием религии разума должен быть человек, так что все вопросы человеческого существования становятся вопросами религии. Для Когена как последователя Канта и Маймонида не может быть философского учения о Боге. Если в «Этике чистой воли» этика объявлялась учением о человеке, то в конце своего творческого пути Коген увидел ограниченность своей этики, в связи с чем философским учением о человеке он называет уже религию разума. Религия разума существует наряду с этикой; ни одна из них не вытесняет и не подменяет другую.

Фундирующим событием религии разума, принципиально отличающим ее от этики с ее идеей человека как такового, оказывается открытие в другом человеке Ты. «“Ты” привносит новую проблему в понятие человека» [Cohen, 1929, S. 18], потому что «Ты» нельзя рассматривать как еще один абстрактный экземпляр «Я». Это сразу же меняет отношение между «Я» и телом с его проблемами и страданиями. Организм и материя уже не могут быть безразличны для «Я». Если для стоиков страдание есть не зло, а нечто безразличное, то на страдания человека, который стал для нас «Ты», нельзя смотреть безразлично. Признав значение страдания Другого, мы уже и собственные страдания не можем объявлять безразличными. И потому страдание со всей определенностью признается злом, которое взывает к состраданию. Однако злом, по мнению Когена, является не смерть как неотъемлемая часть жизни, а социальная несправедливость. Нетерпимое отношение к социальной несправедливости составляет для Когена важнейшее содержание религии разума, которое, однако, формируется в длительном историческом развитии.

В «Этике чистой воли» Коген противопоставлял мир природы и мир нравственности, каковой не является данностью и никак не обусловлен природой. Подчеркивая различие между бытием и долженствованием, Коген в то же время сознавал неприемлемость полного разрыва между ними. Должное, чтобы не оказаться пустым мечтанием, должно так или иначе быть укоренено в бытии. В «Этике чистой воли» Коген обращался к идее Бога как гаранта соответствия природы и нравственности, природы и культуры. Однако в «Религии разума из источников иудаизма» Коген говорит о Боге как об истинном бытии, а не только идеале разума.

Религия разума не может быть ничем иным, как монотеизмом. Ни политеизм, ни пантеизм не соответствуют религии разума. Монотеизм же не исчерпывается признанием того, что Бог единствен, но требует признания его исключительности (Einzigkeit) [Cohen, 1929, S. 41]. Ведь единственность Бога признает и пантеизм, отождествляющий Бога и природу. Для Когена же пантеизм является языческой философией: «Пантеизм – не религия» [Cohen, 1929, S. 47]. Пантеизм делает главной формой отношения к Богу познавательное, теоретическое. Однако разум является не только теоретическим, но и практическим. Отношение к Богу в монотеистической религии разума не может быть лишь познавательным, потому что для познания его предмет, даже если он фактически единственный, столь же может быть и многим. Бог выступает как исключительный только в любви. Поэтому в религии разума главной формой отношения к Богу является любовь. Любовь к Богу удостоверяет его существование. Подобное онтологическое утверждение вызывает споры среди интерпретаторов Когена. По мнению некоторых, Коген в своей последней работе отходит от основных принципов критической философии и осуществляет «онтологический поворот» [Rosenzweig, 1924]. Другие исследователи, напротив, упрекают Когена за то, что его религиозная философия сохраняет формальный и методологический характер и не выводит за пределы сознания субъекта [Rotenschtreich, 1968, Ch. 4].

Исключительность Бога означает, что Бог есть Бытие. Иудаизм превращает безличное бытие в Личность. Бог – это исключительно Сущий (der einzig Seiende). Коген подчеркивает, что такое понимание Бога является противоположностью пантеизма. Ничто другое не есть Бытие. Бог монотеизма трансцендентен, т.е. не ограничен пространством и временем. Исключительность Бога означает его несопоставимость с чем бы то ни было. Все остальное по сравнению с ним есть Ничто. По отношению к миру Бог выступает как Творец, т.е. как Бытие, составляющее постоянное условие и основу Становления. Творение есть изначальный атрибут Бога, тождественный с божественным Бытием. Коген интерпретирует Творение как постоянное фундирующее отношение между Бытием и Становлением, а не как отдельное мифологическое событие. Становление нуждается в Бытии; но и Бытие является бытием, лишь будучи основой Становления. Таким образом, сущность Бога раскрывается в корреляции с миром. В идее корреляции Бога и мира как бытия и становления опять-таки заложено отвержение пантеизма, ибо пантеизм, отождествляющий Бога и мир, делает этику невозможной. Только идея трансцендентного Бога позволяет различать божественные предписания и причинные законы природы. «Подлинный смысл монотеистического понятия творения лежит в этике» [Cohen, 1929, S.77]. Это означает, что творение завершается только в сотворении человека и его разума.

Смысловым стержнем религии разума является корреляция между Творцом и творением. Идея корреляции прежде всего подразумевает, что человеческое познание не может претендовать на постижение Бога как он есть. Истинный монотеизм отказывается от характерных для мифа повествований о сущности, природе, генеалогии Бога. Остается Бог корреляции, святость которого является выражением нравственного идеала. Истинный монотеизм говорит об отношении между человеком и Богом, т.е. о нравственности, сострадании и социальной справедливости. Придерживаясь подобной установки, Коген остается верен учениям как Маймонида, так и Канта.

Корреляция есть отношение между двумя принципиально различными членами, которое в полной мере сохраняет их различие, одновременно показывая их необходимую связь: «Исключительность Бога означает его отношение к разуму человека» [Cohen, 1929, S. 95]. Разум и нравственность – вот то, что объединяет Бога и человека: «Сущность человека обусловлена знанием нравственности. Разум ведь является не только теоретическим, но и практическим, нравственным» [Cohen, 1929, S. 101]. В разумном познании человек открывает Бога. Божественное бытие как бы актуализируется благодаря человеческому познанию, вследствие чего отношение Бога и человека впервые становится взаимным. Отношение корреляции выстраивается Когеном с помощью понятий святости и Святого Духа, который для Когена является не отдельным существом, но именно тем, что связывает Бога и человека [«святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Левит: 19,2)], и «только через это объединяющее отношение Бога и человека становится мыслима святость Бога» [Cohen, 1929. S. 111]. Бог обладает святостью; а для человека она выступает как бесконечная нравственная задача. Бог в своей святости дает человеку закон, который должен определять становление человека как человека. Это и есть Откровение. Оно адресовано человечеству, а не отдельному индивиду, в том смысле, что отдельный существовавший в истории индивид никогда не мог вместить все его содержание. Оно предстоит как задача человечеству в бесконечной череде поколений.

Для Когена важно доказать, что заповедь любви к ближнему составляет неотъемлемую часть иудаизма как истинного монотеизма. Все люди для монотеизма являются носителями духа, ибо такими сотворил их Бог. Перед всеми стоит единая нравственная задача. Поэтому для истинного монотеизма все люди должны быть равны и все должны быть братьями. Отсюда вытекает заповедь любви к ближнему, которая не могла бы появиться в результате каких-либо националистических или политических идей, хотя путь к осознанию этой заповеди был долгим и нелегким. Свидетельствами этапов этого пути выступают для Когена завет, заключенный между Богом и Ноем после потопа, заступничество Авраама перед Богом за жителей Содома и Гоморры и, наконец, появление заповеди любви к ближнему в Пятикнижии Моисеевом. Коген полагает, что стих (Лев.19:18) «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь» неправильно понимать как выражение любви именно к соплеменнику. Скорее наоборот: мотивацией требования «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего» выступает более общее требование: «Люби ближнего, как самого себя». Последнее подкреплено словами «Я Господь», и это показывает, что данное общее требование непосредственно вытекает из природы монотеизма, где идее единого Бога соответствует идея единого человечества, поэтому «ближний», о котором идет речь в данной заповеди – это человек вообще, а понятие «сына народа твоего» с которым связываются нравственные требования, необходимо предполагает всеобщее понятие человека. Чтобы еще раз показать, что заповедь любви к ближнему в Ветхом Завете не ограничена соплеменниками, Коген настаивает, чтобы стих Лев.19:18 истолковывался вместе со стихами 33 и 34 той же главы: «Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской. Я Господь, Бог ваш».

Формирование идеи, что Другой – это Ближний твой, имеет еще один важный аспект: преодоление неприязни, обусловленной имущественными и сословными различиями, и признание того, что человек, относящийся к другой социальной группе, имеет свои права, и каждый должен следить за их соблюдением так же, как за соблюдением собственных. В качестве важнейшего этапа вызревания этой идеи Коген рассматривает заповедь соблюдения Субботы и сравнивает ее формулировку в Книге Исхода (20:10) и во Второзаконии, где становится явным ее «реформаторский, социально-этический характер. Со времен Второзакония перечень лиц и животных, которым предписан субботний отдых, завершается следующими словами: «…чтобы отдохнул раб твой и раба твоя, как и ты. И помни, что ты был рабом в земле Египетской, но Господь Бог твой вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою … Сравнение этих двух формулировок заповедей и изучение мотивов, приведших к их отличию, не оставляют никакого сомнения в том, что институт Субботы превратился во Второзаконии в средство обеспечения равенства всех человеческих существ независимо от их различного социального положения. Это совершенно очевидное значение Субботы дает замечательное подтверждение органически присущей монотеизму этической ориентации и оригинального характера его этики» [Коэн, 1991, с. 52].

Кульминацией этического монотеизма, т.е. религии разума, выступает для Когена мессианизм, т.е. учение о том, что войны и социальная несправедливость должны быть устранены. Сама святость Бога обязывает человечество стремиться к справедливости и миру между народами, а в каждом человеке видеть ближнего. Это бесконечное задание оставалось бы неисполнимым, если бы Бог не был гарантом его реализации. Поэтому провиденциальное истолкование истории в духе этического социализма составляет неотъемлемую часть когеновской «религии разума».

Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Frankfurt am Main, 1929.

Коэн Г. Суббота // Евреи и еврейство: Сб. историко-философских эссе. Иерусалим, 1991. С. 49–55.

Bonaunet K. Hermann Cohen's Kantian Philosophy of Religion. Bern, 2004.

Hermann Cohen’s philosophy of religion / Ed. by St. Moses and H. Wiedelbach. Hidelheim; N.Y., 1997.

Klein J. Die Grundlegung der Ethik in der Philosophie Hermann Cohen und Paul Natorp – eine Kritik des Marburger Neurantianismus. Göttingen, 1976.

Kluback W. The idea of Humanity: Hermann Cohen’s legacy to philosophy and theology. Lanham; N.Y.; L., 1987.

Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums: Tradition und Ursprungsdenken in Hermann Cohens Spätwerk / Hrsg. von H. Holzhey, G. Motzkin, H. Wiedebach. Hildesheim, 2000.

Rosenzweig Fr. Einleitung // Cohens H. Jüdische Schriften. Bd. 1. Berlin, 1924. S. XIII–LXIV.

Rotenstreich N. Jewish Philosophy in Modern Times: From Mendelssohn to Rosenzweig. N.Y., 1968.

Zac S. La philosophie religieus de Hermann Cohen. Paris, 1984.

Zank M. The idea of atonement in the philosophy of Hermann Cohen. Providence, 2000.

Белов В.Н. Автономия разума и религия Откровения в философии религии Германа Когена // Философия религии: Аналитические исследования. 2018. Т. 2. № 2. С. 52–94.

Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. М., 2008.

Сокулер З.А. Понятие добродетели в религиозной философии Германа Когена // Вестник РУДН. Сер.: Философия. 2019. Т. 23. № 4. С. 398–412.

Судьба и влияние философии Германа Когена

Неокантианство Марбурской школы, в первую очередь работы и идеи самого Когена, было чрезвычайно авторитетным направлением европейской академической философии с конца XIX в. до начала Первой мировой войны. Война резко изменила интеллектуальный и духовный климат Европы и погребла авторитет и влияние неокантианства. Рационализм, исторический оптимизм, вера в безусловное значение этики и гуманистическое содержание эстетики резко вышли из моды. Знаком наступления иной философской эпохи стал Давосский диспут между учеником Германа Когена Эрнстом Кассирером и Мартином Хайдеггером [Маяцкий, 2020; Gordon, 2010]. Большинство присутствовавших сочли тогда Хайдеггера победителем, и это оказалось символическим поражением неокантианства. С тех пор в философской литературе доминирует образ Марбургской школы, заданный Хайдеггером.

Только в последние десятилетия стал возрождаться интерес к философии Когена, стали проводиться посвященные ей конференции, издаваться новые исследования [Renz, Bienenstock, Holzhey, Poma, 2011; Sieg, 1994]. Возрождение интереса к наследию Когена во многом было обусловлено его работами по философской интерпретации иудаизма, именно им посвящена значительная часть комментариев.

До Первой мировой войны в Марбург к Когену ездило учиться много выходцев из Российской империи. Среди них преобладали евреи, сталкивавшиеся с проблемами при попытках получить высшее образование в царской России. Влияние неокантианского учения Когена на русскую философскую мысль в последние годы стало предметом особых исследований [Белов, 2004; Дмитриева, 2007; Грифцова, Дмитриева, 2010]. Неявным и неафишируемым образом это влияние присутствовало и в философии СССР, свидетельством его являются историко-научные исследования П.П. Гайденко [Гайденко, 2000].

Поскольку труды Когена написаны тяжелым языком, влияние его философии распространялось в немалой мере через его ближайших учеников, Э. Кассирера и П. Наторпа. Так, через Кассирера, обращение Когена к истории науки повлияло на А. Койре.

Этика Когена существенно повлияла на формирование теоретической платформы западной социал-демократии [см.: Курхинен, 2015; Wissenschaft, Marxismus und Ethik, 1974], в частности, на Э.Бернштейна.

Учеником Германа Когена в Марбурге был Николай Гартман. И хотя он стал критиком неокантианства, следы влияния Когена можно увидеть в его этике и эстетике.

Наконец, Герман Коген во многом определил развитие еврейской религиозной мысли в ХХ в. Его непосредственным учеником был Франц Розенцвейг [Розенцвейг, 2017], повлиявший, в свою очередь, на Э. Левинаса и многих других.

Gordon P.E. Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos. Cambridge, 2010.

Neo-Kantianism in Contemporary Philosophy / Ed. by R. Makreel and S. Luft. Bloomington (Ind.), 2009.

Renz U., Bienenstock M., Holzhey H., Poma A. Zeitgemäße Unzeitgemäßheit. Hermann Cohens Philosophie heute // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 2011. Bd. 59. No. 2. S. 311–322.

Sieg U. Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus: Die Geschichte einer philosophischen Schulgemeinschaft. Würzburg, 1994.

Wissenschaft Marxismus und Ethik: Texte zum neukantianischen Sozialismus. Frankfurt am Main, 1974.

Белов В.Н. Современные исследования философии Германа Когена // Вопросы философии. 2016. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1412&Itemid=52 (дата обращения: 5.08.2021).

Белов В.Н. Философия Германа Когена и русское неокантианство // Историко-философский ежегодник’2003. М., 2004. С. 333–353.

Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000.

Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.; СПб., 2000.

Дмитриева Н.Д. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. М., 2007.

Курхинен П. Человеческое достоинство, этический социализм и советская этика // Вестник Томского государственного университета. Философия, социология, политология. 2015. № 2. С. 107–119.

Мартин Хайдеггер – Эрнст Кассирер. Семинар // Фауст и Заратустра. СПб., 2001. C. 130–141.

Маяцкий М. Ad Hominem и обратно. М., 2020.

Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры / Под ред. И.Н. Грифцовой, Н.А. Дмитриевой. М., 2010.

Розенцвейг Фр. Звезда Избавления. М.; Иерусалим, 2017.

Cohen H. Das Princip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Berlin, 1883.

Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntnisskritik. Berlin, 1883.

Cohen H. Der Begriff der Religion im System der Philosophie. Giessen, 1915.

Cohen H. Ethik des reinen Willens. 3. Aufl. Berlin, 1921.

Cohen H. Ethik des reinen Willens. Berlin, 1904.

Cohen H. Jüdische Schriften. Bd. I–III. Berlin, 1924.

Cohen H. Kants Begründung der Ethik. Berlin, 1877.

Cohen H. Kants Begründung der Ästhetik. Berlin, 1889.

Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1871.

Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. 3. Aufl. Berlin, 1922.

Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin, 1902.

Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Frankfurt am Main, 1929.

Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Leipzig, 1919.

Cohen H. Werke. Bd. I–VIII. Hildesheim, 1977–2005.

Cohen H. Ästhetik des reinen Gefühls. 2 Bde. Berlin, 1912.

Коген Г. Обоснование этики Кантом // Иммануил Кант и актуальные проблемы современной философии. Т. 2 / Под ред. В.Н. Белова и Л.И. Тетюева. М., 2005.

Коген Г. Принцип метода бесконечно малых и его история. Опыт обоснования критики познания // Эпистемология и философия науки. 2010. T. XXVI. № 4. С. 223–229.

Коген Г. Теория опыта Канта. М., 2012.

Коген Г. Эстетика чистого чувства. Т. 1. § 11: Эстетическое чувство любви // Terra Aestheticae. 2018. № 2. С. 292–302.

Коэн Г. Суббота // Евреи и еврейство: Сб. историко-философских эссе. Иерусалим, 1991. С. 49–55.

Beiser F. Hermann Cohen: An Intellectual Biography. Oxford, 2018.

Beiser Fr.C. Hermann Cohen. An Intellectual Biography. Oxford, 2018.

Bonaunet K. Hermann Cohen's Kantian Philosophy of Religion. Bern, 2004.

Cassirer E. Hermann Cohen, 1842–1918 // Social Research. 1943. Vol. 10. No. 2. P. 219–232.

Gay P. Freud, Jews & other Germans. N.Y., 1978.

Gordon P.E. Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos. Cambridge, 2010.

Habermas J. Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen // Porträts deutsch-jüdischer Geistesgeschichte / Hrsg. von Th. Koch. Köln, 1961. S. 99–125.

Hermann Cohen's Ethics / Ed. by R. Gibbs. Boston (MA), 2006.

Hermann Cohen’s critical idealism / Ed. By R. Munk. Dordrecht, 2005.

Hermann Cohen’s philosophy of religion / Ed. by St. Moses and H. Wiedelbach. Hidelheim; N.Y., 1997.

Horstmann R.P. Hermann Cohen on Kant’s Transcendental Aesthetic // The Philosophical Forum. 2008. Vol. 39. No. 2. P. 127–138.

Klein J. Die Grundlegung der Ethik in der Philosophie Hermann Cohen und Paul Natorp – eine Kritik des Marburger Neurantianismus. Göttingen, 1976.

Kluback W. The idea of Humanity: Hermann Cohen’s legacy to philosophy and theology. Lanham; N.Y.; L., 1987.

Mendes-Flohr P. German Jews: a dual identity. New Haven (Conn.), 1999.

Neo-Kantianism in Contemporary Philosophy / Ed. by R. Makreel and S. Luft. Bloomington (Ind.), 2009.

Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums: Tradition und Ursprungsdenken in Hermann Cohens Spätwerk / Hrsg. von H. Holzhey, G. Motzkin, H. Wiedebach. Hildesheim, 2000.

Renz U., Bienenstock M., Holzhey H., Poma A. Zeitgemäße Unzeitgemäßheit. Hermann Cohens Philosophie heute // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 2011. Bd. 59. No. 2. S. 311–322.

Rosenzweig Fr. Einleitung // Cohens H. Jüdische Schriften. Bd. 1. Berlin, 1924. S. XIII–LXIV.

Rotenstreich N. Jewish Philosophy in Modern Times: From Mendelssohn to Rosenzweig. N.Y., 1968.

Scott E. Völkerpsychologie and the Origins of Hermann Cohen’s Anti-Psychologism. URL: https://philpapers.org/archive/EDGVAT-6.pdf (дата обращения: 27.07.2021).

Sieg U. Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus: Die Geschichte einer philosophischen Schulgemeinschaft. Würzburg, 1994.

Wissenschaft Marxismus und Ethik: Texte zum neukantianischen Sozialismus. Frankfurt am Main, 1974.

Zac S. La philosophie religieus de Hermann Cohen. Paris, 1984.

Zank M. The Idea of Atonement in the philosophy of Hermann Cohen. Providence, 2000.

Zank M. The idea of atonement in the philosophy of Hermann Cohen. Providence, 2000.

Акиндинова Т.А. Проблема эстетического чувства в традиции философской классики: Герман Коген // Gracias adimus. Философско-эстетические штудии: Сборник научных трудов в честь 70-летия профессора А.П. Валицкой. СПб, 2007.

Акиндинова Т.А. Эстетика Г. Когена в контексте современного искусства: актуальные проблемы // Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры / Под ред. И.Н. Грифцовой, Н.А. Дмитриевой. М., 2010.

Белов В.Н. Автономия разума и религия Откровения в философии религии Германа Когена // Философия религии: Аналитические исследования. 2018. Т. 2. № 2. С. 52–94.

Белов В.Н. Метод бесконечно малых как принцип теории познания в систематических построениях Г. Когена // Вопросы философии. 2018. № 3. С. 68–74.

Белов В.Н. Предисловие к переводу // Коген Г. Теория опыта Канта. М., 2012. С. 5–69.

Белов В.Н. Современные исследования философии Германа Когена // Вопросы философии. 2016. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1412&Itemid=52 (дата обращения: 5.08.2021).

Белов В.Н. Философия Германа Когена и русское неокантианство // Историко-философский ежегодник’2003. М., 2004. С. 333–353.

Белов В.Н. Этика в системе философского критицизма Германа Когена // Этическая мысль. 2014. № 14. С. 174–199.

Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000.

Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.; СПб., 2000.

Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.

Длугач Т.Б. О некоторых принципах теоретической философии Германа Когена // Историко-философский ежегодник’2006. М., 2006. С. 180–203.

Дмитриева Н.Д. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. М., 2007.

Курхинен П. Человеческое достоинство, этический социализм и советская этика // Вестник Томского государственного университета. Философия, социология, политология. 2015. № 2. С. 107–119.

Мартин Хайдеггер – Эрнст Кассирер. Семинар // Фауст и Заратустра. СПб., 2001. C. 130–141.

Маяцкий М. Ad Hominem и обратно. М., 2020.

Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры / Под ред. И.Н. Грифцовой, Н.А. Дмитриевой. М., 2010.

Пома А. Критическая философия Германа Когена. М., 2012.

Розенцвейг Фр. Звезда Избавления. М.; Иерусалим, 2017.

Рубинштейн С.Л. О философской системе Г. Когена // Историко-философский ежегодник’92. М., 1994. С. 230–259.

Секундант С.Г. Теория бесконечно малых и ее роль в становлении философско-методологической концепции Г. Когена // Эпистемология и философия науки. 2010. Т. 26. № 4. С. 219–222.

Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. М., 2008.

Сокулер З.А. Понятие добродетели в религиозной философии Германа Когена // Вестник РУДН. Сер.: Философия. 2019. Т. 23. № 4. С. 398–412.

Сокулер З.А.